ABDULATI

Që nga kohrat më të hershme të historisë njerëzore, siç ka shënuar S.R. Reiber: "religjioni dhe familja kanë qenë të lidhura ngushtë. Të dyja kanë ndikim mbi njëra-tjetrën.... As që mund të kuptohen tërësisht të ndara njëra nga tjetra."^1(*) Kjo ndërlidhje mund ta shpjegojë zbrazëtinë e dukshme në studimet tradicionale të strukturës së familjes muslimane, midis dy qasjeve të pabaraspeshuara: qasjes qartësisht "normativo-morale" dhe asaj jonormative, shpesh të quajtura sociologjike apo antropologjike. Pasi që sistemi i familjes muslimane bazohet në parimet dhe normat fetare, shumica e autorëve janë marrë me këtë subjekt, pothuajse ekskluzivisht vetëm nga pikëpamja religjioze, normative. Mirëpo, kjo qasje gati gjithmonë ka qenë e polarizuar. Ka autorë të tillë muslimanë, të cilët siç duket janë të prirë vetëm t'i duartrokasin sistemit islam të familjes, duke e vështruar atë nga një këndvështrim idealist, ndërsa duke e marrë gabimisht atë që "duhet të jetë" me atë që në të vërtetë "ka qenë". Të tjerët, janë të prirë ta dënojnë këtë sistem, sikur në të të shihnin një shmangie nga ndonjë standard i përgjithshëm abstrakt i moralit. As që bën këndvështrimi normativ ndonjë dallim të dobishëm ndërmjet atyre që janë quajtur komponente "ideologjike" dhe ato të "sjelljes" të botës socio-kulturore, ose të atyre ideve urdhëruese "qenësore" dhe atyre "normative". Me fjalë të tjera, sfera ideale, ajo që duhet të jetë, është ngatërruar me atë realen, me sferën është.² E padyshimtë në të dyja këto është një nuancë e etnocentrizmit^*, e vetëdrejtësisë, e determinizmit.

Nga ana tjetër, qasja jonormative shpesh nuk u ka kushtuar vëmendje të mjaftueshme parimeve moralo-fetare, që shtrihen në themel të çështjes. Si rezultat i kësaj, do të ishte një deklaratë e tepruar po qe se këtë qasje e quanim sociologjike apo antropologjike.

Secila nga këto dy qasje, normativja dhe ajo jonormativja, duket se janë jopërkatëse në vete dhe shpesh edhe polemike, në mos haptazi edhe anuese. Që të dyja meritojnë të integrohen në një formë komplementare. Ky studim, ndër të tjerat, është orientuar edhe drejt këtij caku.

Nëse e marrim familjen muslimane edhe si sistem fetaro-normativ edhe si socialo-bihejviorist^*, do të jetë e mundshme që normat familjare t'i trajtojmë si ndryshore të varura, të pavarura apo të ndërvarura me ndryshoret e sjelljes aktuale familjare. Kjo analizë nuk angazhohet për kurrfarë determinizmi. Ajo interesohet vetëm për kërkimin e shpjegimeve më të mundshme. Prandaj, do të ishte e arsyeshme të supozojmë se pozitat përkatëse të komponenteve fetaro-normative dhe socialo-bihejvioriste të sistemit familjar, në një mënyrë të caktuar metodologjike janë të ndërkëmbyeshme.

Atëherë, pa e supozuar përparësinë qoftë të elementeve fetaro-normative apo të atyre socialo-bihejvioriste, mund të ndihemi të lirë t'i qasemi problemit nga cilido drejtim, ngase parimisht, që të dy sigurojnë pikënisje të pranueshme, e mos të themi edhe të njëjtë. Mirëpo, duhet bërë zgjedhja dhe do të ishte më praktike po qe se fillonim me analizën e sistemit familjar me elementet fetaro-normative, e mandej t'i shtjellojmë ndërlidhjet e tyre me barasvlerësit socialo-bihejvioristë. Kjo zgjedhje bazohet në faktin se elementet e para, ashtu siç janë të paraqitura në burimet juridike, janë të njohura më mirë për ne dhe, si rrjedhim, më të besueshme se ato të dytat. Sidoqoftë, siç ka theksuar Parsons, kjo nuk do të thotë se idetë, e sidomos ato normative, imperative, "duhet shtruar përmes ndonjë procesi të 'të konceptuarit të pastër', të panjollosur nga forcat sociale e ekonomike, ose se ato ushtrojnë veprim nga ndonjë proces misterioz automatik i vetënjohjes apo 'zanafillës', pa kurrfarë relacioni me elementet e tjera të sistemit social."³

Analiza jonë do të mundohet të shqyrtojë strukturën familjare në Islam, ashtu siç muslimanët atë në realitet e kanë parë, ashtu siç e dinë dhe ashtu siç kanë mundur ta shohin. Këto perspektiva për një kohë të gjatë kanë qenë fushëbetejë polemikash, mbrojtjesh dhe ndjekjesh. Nuk kam kurrfarë interesi të veçantë në këtë punë mahnitëse, por tejet joproduktive, e as që kam ndërmend që në këtë kontekst të veçantë t'u bashkangjitem ndërluftuesve. Një shpjegim apo interpretim nuk ka kurrfarë nevoje për pikëpamjet personale të dikujt e as që nënkupton miratim apo dënim. Në faqet vijuese, shpresoj se do ta kufizoj veten brenda një analize shtjelluese të mendjes muslimane, me një vizion për përfitimin e aftësisë depërtuese në vlerat e saj të pashprehura. Shkurtimisht, ky studim do të përpiqet për perspektivat e një "relativizmi kulturor".

Relativisti kulturor mundohet vetëm ta shohë kulturën e një populli, ashtu siç do ta shihnin ata vetë atë. Për ta mirëfillësuar paraqitjen e tij personale, ai mund ta "marrë" rolin e tyre dhe të ushtrojë pak kënaqësi, por kjo nuk e pengon objektivitetin. Nga ana tjetër, universaliet kulturore janë të kufizuara në numër, ndërsa universalizmi moralist kufizohet me etnocentrizmin, i cili është i dëshmuar si rrugë pa krye. Kjo e bën relativizmin kulturor kornizë të dobishme për referim.⁴

Në këtë lloj studimi, njeriu duhet të përpiqet që të jetë objektiv. Por për të qenë i tillë, ai duhet të jetë "vlerësues", d.m.th. të jetë i aftë ta shohë të ndritshmen dhe të errtën, tërheqësen dhe neveritësen. Sidoqoftë, këtu shtrohet një dilemë akute, sepse as e ndritshmja e as e errëta gjithmonë nuk shihen si të tilla nga vëzhguesit. Ajo që disa shkollarëve u duket si një frymë e ndriçuar e kriticizmit shkencor, të tjerëve mund t'u duket si sulm i paramenduar shkatërrues. Ajo, që për disa shkollarë është mirë e rrumbullakuar dhe objektive, për të tjerët mund të duket polemike, apologjete dhe defansive. Në studimet islame, kjo dilemë është trashëgimia më e hidhur e shekujve të keqkuptimit dhe paragjykimit të ndërsjellë. Këtë e theksova me qëllim përkujtimi, që të mos zhytemi në kundërshtime apo ta humbim vëmendjen nga qëllimi ynë kryesor. Do të ketë raste të kriticizmit dhe të kundërkriticizmit, por qëllimi kryesor i këtij studimi është që ta përshkruajë, ta shpjegojë dhe ta interpretojë sistemin familjar në Islam në përputhje me njohurinë më të përafërt të mendjes muslimane. Nëse diçka tjetër i përshkruhet këtij diskutimi, atëherë duhet thënë se ai nuk është qëllimi i dëshiruar e as i dëshirueshëm i autorit.

Për këtë qëllim, do ta shqyrtojmë strukturën familjare në kontekst të Ligjit islam, të fesë dhe të shoqërisë klasike muslimane, duke u përqëndruar në ligjet dhe dimensionet themelore të martesës, roleve farefisnore, legjitimitetit, shkurorëzimit dhe trashëgimit. Procedura metodologjike do të rrotullohet rreth tri pikave: klauzolave normative (urdhëruese dhe ndaluese) që i përkasin familjes; burimeve "ideore" dhe sociale të këtyre klauzolave si dhe marrëdhënies ndërmjet këtyre dhe mjedisit të përgjithshëm socio-kulturor. Normat do të bëhen të njohura në mënyrë përshkruese dhe, aty ku mund të mbrohen me sukses, do të shpjegohen në mënyrë sociologjike, duke iu drejtuar për ndihmë ndonjëherë "interpretimeve" nga një këndvështrim fenomenologjik dhe kulturoro-relativist. Studimi po ashtu do t'i shfrytëzojë analizat komparative, të nxjerra nga shoqëritë paraislame dhe të tjerat.

Këtu do të përdoret edhe perspektiva sociologjike, edhe pse jo papërjashtimisht. Ndonjëherë, kjo perspektivë është mënyra e vetme për t'i shpjeguar qëndrimet përndryshe të pashpjegueshme. Ajo është më se e dobishme në vlerësimin objektiv të pikëpamjeve të tejthjeshtësuara për familjen muslimane; shumë nga dyshimet, paragjykimet dhe keqkuptimet tradicionale në këtë sferë mund të ndriçohen dhe t'i atribuohen analogjive të keqorientuara ndërmjet elementeve ideore të njërit sistem dhe manifestimeve bihejvioriste të sistemit tjetër.

Konteksti ynë i përgjithshëm është Ligji islam, feja dhe shoqëria. Konteksti ynë i përkohshëm do të kufizohet në periudhën formuese të Ligjit islam, respektivisht, katër shekujve të parë të historisë islame (përafërsisht nga shekulli i shtatë deri në të njëmbëdhjetin). Kjo periudhë është veçanërisht e rëndësishme, për shkak se kjo ishte koha gjatë së cilës u zhvillua Ligji islam, ndërsa shoqëria muslimane e arriti pikën e saj më të lartë. Fundi i asaj periudhe shënoi kulmin e procesit fetaro-ligjor, të cilit nuk i është shtuar asgjë e rëndësishme.⁵ Aq më tepër, për shkak se deri në kohë të fundit shumë pak nga struktura themelore familjare muslimane ka ndërruar, do të ishte e arsyeshme që kjo periudhë të merret si mjaft përfaqësuese për pamjen e përgjithshme të Islamit dhe të themeluesve të shoqërisë muslimane. Megjithatë, ky demarkacion^* historik nuk do ta përjashtojë përdorimin e burimeve dhe të materialit të gjeneratave të mëvonshme. Në të vërtetë, këto janë raste ku idetë e periudhës formuese u bënë të arritshme vetëm përmes punimeve të mëvonshme. Gjerësia hapësinore e studimit duhej të kufizohej. Ne nuk mund të përpiqemi që të merremi me strukturat konkrete familjare të shoqërive të ndryshme muslimane të kohës. Analiza nuk do të merret ekskluzivisht vetëm me ndonjë shoqëri të veçantë të ndonjë kohe të dhënë; vetëm disa shoqëri do të merren në konsideratë, dhe atë vetëm deri në atë masë sa kushtet e tyre shoqërore kanë qenë relevante për ligjin familjar.

Periudha historike e përshkuar nga ky studim dëshmoi disa kombinime të jashtëzakonshme të ndërrimit të shpejtë social, rivalitetit politik, veprimit ushtarak, dinamizmit intelektual, bollëkut material dhe transformimit të karakterit.⁶ Do të jetë tejet interesante të shqyrtohet struktura e familjes muslimane në këto kushte ndërruese, për të parë se deri në cilën masë dhe në çfarë mënyre sistemi familjar ka bashkëvepruar me situatën e përgjithshme.

B. Shoqëria arabe para Islamit

Edhe pse kërkimi i origjinës së institucioneve sociale është njëkohësisht edhe joshës edhe kontravers, këtu një kërkim i tillë nuk do të bëhet. Historia e Arabisë paraislame në një masë të madhe është e mbështjellë me mite dhe legjenda. Nocionet romantike janë ngatërruar me elementet faktike. Madje edhe disa nga postulatet elementare dhe "faktet" e pranuara janë kritikuar për vërtetësinë e tyre.⁷ Mirëpo ekziston një fakt, i cili siç duket del në sipërfaqe si karakteristikë më e dukshme e shoqërisë arabe - e kjo është shumëllojshmëria e saj. Në Arabinë Jugore, gjuha ka qenë e ndryshme nga ajo e Veriut dhe është shkruar me alfabet tjetër. Jugorët kanë qenë njerëz që kryesisht janë marrë me bujqësi, në të cilën ndoshta kishin arritur një shkallë të lartë të zhvillimit. Rendi i tyre shoqëror në fillim ishte monarki, mirëpo, autoriteti i mbretit ka qenë i kufizuar nga kuvendet e fisnikëve, e në kohët e fundit edhe nga një lloj i feudalizmit.⁸ Nga ana tjetër, popullata veriore në vete ka qenë e shumëllojshme. Si rezultat i paraqitjes së ndikimit helenistik në Arabinë Qendrore dhe Veriore, dolën në shesh një mori shtetesh kufitare gjysmë të civilizuara. Edhe pse me origjinë arabe, këto shtete ishin nën ndikimin e fuqishëm të kulturës së helenizuar, dhe në përgjithësi e përdornin gjuhën arameje. Mënyra mbizotëruese e jetës së tyre ishte fisëria beduine. Përveç kësaj, kishte edhe përjashtime të tilla, siç ishin oazat dhe qytetet më të përparuara, të themeluara aty-këtu nga nomadët e vendosur, prej të cilëve më e rëndësishmja ishte Mekka. Mirëpo, madje edhe në Mekke, siç ka vërejtur Lewis, popullata ka qenë e shumëllojshme: "elementet qendrore dhe udhëheqëse... përbëheshin nga një lloj aristokracie tregtare. Pas tyre vinte popullata e tregtarëve më të vegjël, të cilët sapo ishin vendosur dhe kishin status fisnik; dhe së fundi 'proletariati', i përbërë nga të huajt dhe beduinët."⁹

Struktura e shoqërisë arabe po ashtu ishte e shumëllojshme përkitazi me natyrën e lidhjeve shoqërore apo bazën e solidaritetit shoqëror. Në Arabinë Jugore, në fillim shihet se parimi i solidaritetit ishte ai, që zakonisht ka qenë në veprim ndërmjet mbretit dhe subjektit, ndërsa dikur më vonë ka marrë trajtën e varshmërisë feudale. Ndër nomadët qendrorë dhe veriorë, zoti dhe kulti qenë lidhje e identitetit fisnor dhe shprehje simbolike e kohezionit fisnor. Në Mekke "baza reale e unitetit mbeti solidariteti klasor i tregtarëve."¹⁰

Shumëllojshmëria më se e dukshme është në sferën e religjionit. Forma të ndryshme të idhujtarisë pagane, Judaizmi, Krishterimi, Zoroastrizmi dhe Hanifizmi (forma e përgjithshme e monoteizmit), - të gjitha këto ishin përqafuar nga elemente të ndryshme të popullatës. Arberry këtë në mënyrë përmbledhëse e ka përshkruar kështu:

Në shkretëtirat e gjera dhe qytezat e dendura të Arabisë në kalim të shekullit të gjashtë (të erës sonë), dëgjoheshin shumë zëra... shprehnin shumë pikëpamje. Hebrenjtë dhe të krishterët nuk ishin gjë e pazakonshme... Kumbimet e doktrinave zoroastriane ndesheshin me monoteizmin e turbullt e deri diku misterioz që u përshkruhej njerëzve të njohur si Hanifë.¹¹

Shumëllojshmëria po ashtu mund të shihej edhe në shkallën e ndryshme të kontaktit ndërmjet pjesëve të ndryshme të Arabisë dhe botës përreth. Një tregues i dukshëm i kësaj shumëllojshmërie është se kulturat persiane dhe bizantine e përshkonin Arabinë përmes disa kanaleve, ndër to edhe përmes kolonive të huaja në gadishull. Vendosja e hebrenjve dhe të krishterëve në pjesë të ndryshme të Arabisë ndihmoi përhapjen e kulturës arameite dhe helene.¹² Ç'i shtyri këta të huaj të vendosen në mesin e arabëve, ku besohet se nomadizmi i ashpër, plaçkitja, grabitja dhe dhuna të kenë mbretëruar gjithkund? Si ia arritën ata të mbijetojnë, e mos të flasim për ndikimin kulturor apo shoqëror të tyre, në një ambient, që përgjithësisht karakterizohet si armiqësor, i paligj dhe i paparashikueshëm? Ndoshta këto koloni dhe ndikimi i tyre kulturor nuk ishin ajo që thuhet se kanë qenë, në një shoqëri, qëllimi i së cilës është "t'i bashkojë njerëzit për sulm dhe mbrojtje" dhe i tërë ligji i së cilës "në të vërtetë e zbërthen veten në ligj të luftës".¹³ Apo ndoshta që të dyja anët e pikturës janë të tejngjyrosura.

Atëherë pra, në çfarë kuptimi mund të flitet për një shoqëri arabe? Sigurisht, arabët nuk ishin politikisht të integruar. Është një e dhënë e përgjithshme se arabët "kishin shumë të meta në organizimin e pushtetit dhe ishin të paaftë për veprim të bashkuar".¹⁴ Aq më tepër, ata mburreshin me ndjenjën se nuk kanë nevojë për udhëheqës, duke e konsideruar si degraduese që të jenë të shtrënguar apo të paguajnë taksa.¹⁵ As që mund të jetë parim identifikues i shoqërisë arabe sistemi ekonomik, ideologjia religjioze, apo mënyra e përgjithshme e jetës; tanimë e pamë se sa heterogjene kanë qenë të gjitha këto komponente. Ndoshta e vetmja alternativë është sistemi farefisnor, mirëpo këtu prapë nuk guxon të hiqet vëmendja nga koha, hapësira, mënyra e jetës dhe ndryshoret e tjera.¹⁶

Mirëpo, shumëllojshmëria e sistemit social arab aspak nuk do të thotë edhe kaos.¹⁷ Asnjë sistem social nuk mund të shikohet si i qëndrueshëm, po qe se dështon në kënaqjen e minimumit të kërkesave përmes mekanizmave të caktuar.¹⁸ Njëra mënyrë për identifikimin e këtyre mekanizmave është që të shikohet në njësinë më të vogël sociale, përmes së cilës kënaqen kërkesat dhe shtjellohen mekanizmat. Në rastin e Arabisë, njësia e parë që menjëherë na vjen ndërmend është fisi. Pa diskutim, ka një shkallë të caktuar të arbitraritetit në këtë zgjedhje, sepse arabët në dukje kishin përjetuar tipe të organizimit social edhe më të vegjël edhe më të mëdhenj se fisi.¹⁹

Fisi arab mbahej së bashku si njësi shoqërore "sipas një ndjenje tradicionale të unitetit... të gjakut, dhe sipas njohjes dhe ushtrimit të disa obligimeve dhe detyrave e të drejtave të ndërsjella shoqërore... Bazuar në teorinë e gjenealogëve arabë, që të gjitha grupet ishin fise patriarkale, të formuara nga nëndarja e një trungu të përbashkët, në sistemin e farefisnisë përmes trashëgimtarëve mashkullorë."²⁰ Në kohën e Muhammedit, lidhja fisnore kuptohej si lidhje e farefisnisë; pjesëtarët e fisit e konsideronin veten si të një gjaku.²¹

Megjithatë, siç vëren Smith, sistemi fisnor "filloi të shkëputet përbrenda nga rritja e idesë për familjen si kundërshtare e lidhjeve të origjinës dhe pronën private, si diç që dallohej nga të drejtat sipas origjinës."²² Në Mekke, kjo shkëputje e solidaritetit fisnor u shoqërua nga individualizmi që rritej dhe nga shfaqja e një ndjenje të re të unitetit, të bazuar në interesin e përbashkët ekonomik. Madje edhe atje, uniteti fisnor ende mbizotëronte në sjelljet e elitës.²³

Efekti parësor i këtyre lidhjeve të ndryshme dhe i mekanizmave të vendosjes ishte zmadhimi i njësisë farefisnore, në të cilën pjesëtarët gjakpastër të fisit e formonin thelbin. Si shtojcë, grupi përgjithësisht përfshinte një numër robërish dhe klientësh. Këta të dytit ishin dy llojesh: "robër të liruar dhe arabë të lirë nga fiset tjera që jetonin nën mbrojtjen e fisit, apo të udhëheqësit të fisit apo të ndonjë burri me influencë."²⁴ Anëtarët gjakpastër të fisit përbëheshin nga udhëheqësi dhe familja e tij, si dhe nga grupi i familjeve që e pranonin atë. Në Mekke situata ishte paksa ndryshe. Njësitë e vërteta funksionale nuk ishin klanet apo grupet farefisnore si të tilla, por thënë më mirë grupe të vogla tregtarësh me familjet dhe të varurit e tyre, duke i përfshirë mercenarët, personelin e karvanit, ndërmjetësit, borxhlinjtë, të cilët nuk ishin në gjendje ta paguajnë borxhin e tyre, punëtorët me pagë dhe klientët ose mewalitë.²⁵

Lidhjet e gjakut dhe zakonet, edhe pse të rëndësishme, nuk ishin forcat e vetme sociale në jetën e përditshme shoqërore të fisit. Po ashtu, për shembull, ekzistonte edhe ideali i muru'esë apo muruwesë - respektivisht burrërisë, - cilësi kjo që përshkruhej si "trimëri në betejë, durim në fatkeqësi, qëndresë në hakmarrje, mbrojtje e të dobëtit, mundje e të fortit." Fuqia e muruwesë së mashkullit në masë të madhe përcaktonte shkallën e respektit dhe autoritetin që e gëzonte.²⁶ Deri në një shkallë, nderi e zuri vendin e ligjit dhe të idesë morale për të mirën dhe të keqen. Lojaliteti, besnikëria dhe këshillimet e ndërsjella në marrjen e vendimeve, ishin edhe disa norma të tjera të rëndësishme të shoqërisë arabe.²⁷

Në një deklaratë përmbledhëse, Patai veçon pesë karakteristika themelore si unike për familjen biblike dhe të Lindjes së Mesme "në çdo epokë, që nga kohët më të lashta e deri më tani: Familja e tillë është (1) endogame, praktikon martesën brenda një grupi social, (2) patrilineale, duke gjurmuar trashëgimtarët përmes vijës së babait dhe asaj mashkullores, (3) patriarkale, duke e fuqizuar babain me autoritet formal dhe përfundimtar, (4) e zgjeruar, duke përfshirë tri apo më tepër gjenerata në njerëzit e shtëpisë, (5) poligjinike, duke praktikuar shumësinë e grave." Ai përfundon se "tufa e plotë e këtyre tipareve nuk gjendet askund, përveç në Lindjen e Mesme."²⁸

Edhe pse për njohuri të dobishme, përgjithësimet e këtilla janë mjaft të rrezikshme; janë shënuar shumë përjashtime dhe variante ndër shembujt që kanë qenë mbizotërues në Arabi në kohë të ndryshme. Ngjashëm me to, ka edhe çështje të tjera të pazgjidhura përkitazi me prejardhjen familjare, kufijtë e përpiktë të endogamisë, kufijtë e familjes së gjerë, etj. Pyetje të tjera mund të parashtrohen se a do të ishin këto tipare në përputhje me njëri-tjetrin dhe me mjedisin e përgjithshëm arab.²⁹ Në kontekst të asaj që është shënuar rreth strukturës fisnore dhe kushteve jetësore në Arabinë paraislame, propozimet vijuese mund të sugjerohen për konsideratë. Endogamia nuk mund të mbizotërojë aty ku mbizotëron poligjinia. Patriarkaliteti i përpiktë dhe familja e zgjeruar vështirë se mund të qëndrojnë në sistemin farefisnor, si ai arab, ku patriarku (babai) nuk kishte më tepër se një autoritet moral. Endogamia dhe patriarkaliteti ka pak gjasa të gjenden në një popullatë, e cila përgjithësisht karakterizohet me endje të shpeshtë, lëvizshmëri fizike, ndërrim të brezit dhe liri të bashkimit. Poligjinia e njëkohshme, për dallim nga ajo e trashëgueshmja, nuk ka mundur të bashkekzistojë me shkurorëzimin e lirë apo refuzimin, që e ka karakterizuar sistemin arab. As që është shkurorëzimi i lirë i pajtueshëm me endogaminë dhe me familjen e zgjeruar, e as që janë këto në korelacion me mënyrën, me të cilën besohet se gratë janë trajtuar, apo thënë më mirë keqtrajtuar. Ndoshta edhe propozime të tjera mund të derivohen nga kjo listë e veçorive, dhe ndoshta, po ashtu, edhe vetë lista mund të zgjerohet. Kjo do të mund të dukej si përkrahje e pikënisjes në këtë pjesë të diskutimit, respektivisht, shumëllojshmërisë së sistemit social të Arabisë dhe pikëpamjeve të atyre që janë munduar ta analizojnë atë.

Një nga disa faktet e sigurta rreth Arabisë para Islamit, është ekzistimi i ca komuniteteve hebreje dhe të krishtere aty. Përtej këtij fakti të përgjithshëm, asgjë tjetër nuk mund të vërtetohet. Dijetarët kanë mendime të ndryshme lidhur me origjinat raciale dhe sociale, masën, vendin, shkallën e zhvillimit, si dhe rëndësinë kulturore të këtyre grupeve. Nuk do t'i ndihmonte qëllimit tonë po t'i shqyrtonim këto zgjedhje për çfarëdo detaji; mendoj se do të mjaftonin disa shënime të përgjithshme.

Për ngjarjet, të cilat Goitein i quan "tri dekadat më vendimtare të historisë orientale (rreth v.615-645 e.re) asnjë shënim bashkëkohor nuk ka ardhur nga burimet hebreje. Përtej asaj periudhe vendimtare, dyqind e pesëdhjetë vitet e para pas paraqitjes së Islamit janë më të errëtat në historinë hebreje." Ai e kundërshton mendimin e zakonshëm se "Arabia ishte vendlindje e përbashkët e semitëve dhe se Izraeli nuk ishte tjetër, pos një fis arab...(Kjo) nuk është asgjë, pos një sërë keqkuptimesh. Populli i Izraelit, aq sa ne mund ta njohim nga burimet më të hershme konkrete historike - që nga koha e Gjykatësve e këndej (rreth vitit 1200 p.e.re) - në tërësi është popull bujqësor." ³⁰ Aq më tepër, ky vrojtim mund të jetë më tepër përjashtues se sa përfshirës. Jeta në Arabi i kishte "kërkesat e saja të paevitueshme", ndërsa hebrenjtë e Arabisë u bënë pjesëtarë të fiseve arabe, së paku nga jashtë.³¹ Derisa në mënyrë të kënaqshme të paraqitet origjina racialo-sociale e hebrenjve të Arabisë dhe masa e kontaktit të tyre me botën e jashtme hebreje, lidhjet e tyre me arabët vendas do të mbeten të errëta, njësoj si edhe ndikimi i tyre mbi Islamin.³²

Krishterimi, po ashtu, mjaft herët depërtoi në Arabi, por shumë pak dihet për rritjen dhe ndikimin e tij, përveç se në rajonet më veriore. Për shkak se Krishterimi nuk kërkonte kurrfarë përjashtimesh etnike, përbërja racore dhe sociale e të krishterëve arabë ishte më e shumëllojshme se sa ajo e hebrenjve.³³ Kishat krishtere u themeluan vetëm atje ku kishte popullsi të përzier arabe, greke dhe romake. Në kundërshti me disa sugjerime të paradokohshme, nuk ka kurrfarë dëshmie se Krishterimi "kishte ndonjë ndikim të thellë mbi banorët e Gadishullit Arab."³⁴ Megjithatë, përkundër dallimeve ideologjike dhe të sjelljes, misionarët e krishterë ishin të lirë të predikojnë në vendet publike. Aq më tepër, pa marrë parasysh se çfarë ishin ndasitë e brendshme brenda grupeve të krishtere apo pa marrë parasysh mospajtimet e tyre doktrinare me hebrenjtë asokohe, duket se arabët vendas as nuk kanë qenë të përzier në kundërshtitë e tilla, e as nuk janë interesuar e shqetësuar nga ato. Marrëdhëniet e tyre me të krishterët dhe me hebrenjtë, siç duket kanë mbetur të paprekura nga ndasitë brenda atyre grupeve.³⁵

C. Ngritja e Islamit

Shumëllojshmëria religjioze e Arabisë ka shkaktuar një shumësi spekulimesh. Para Islamit, religjioni arab ishte ose nominal (i pakonsiderueshëm), ose formal, ose i besëtytnishëm. Paganizmi arab "e kishte humbur pozitën e tij gjatë shekullit të gjashtë të e.re.... Njerëzit e gjetën veten të frikësuar dhe të vetëdijshëm për veprimet e tyre të liga."³⁶ Ose, sipas një vështrimi tjetër, religjioni fisnor ishte vendimtar për jetën në bashkësi, ku zoti dhe kulti ishin shenja dalluese të identitetit, ndërsa braktisja e tyre barazohej me tradhtinë. Çfarëdo që të jenë interpretimet, një gjë duket e qartë: është e dukshme se religjioni ka luajtur një rol të rëndësishëm në atë mjedis.³⁷

Pyetja që ka të bëjë me këtë është se a përfaqësonte Islami thjesht vetëm mendjen beduine të projektuar në sferën e religjionit, apo ishte një religjion, që u zhvillua në një mjedis urban dhe mori mbi vete karakteristikat urbane. Sidoqoftë, hulumtimet moderne kanë treguar atë që Gibb dhe të tjerët e quajnë mosqëndrim të supozimit për origjinën beduine të Islamit.³⁸ Zhvillimi në shekullin e parë të Islamit, sipas Gibbit: "e vërtetoi karakterin e Islamit si një fe e fuqishme, e vetëbesueshme dhe gjithëpërfshirëse."

Që këtu rrjedh qëndrimi i tij i paepur e madje edhe armiqësor ndaj çdo gjëje që shtrihet jashtë tij, mirëpo edhe dëshmia për tolerancën e tij të gjerë ndaj shumëllojshmërisë brenda vetë bashkësisë së tij, refuzimi për t'i persekutuar ata të bashkësive të tjera dhe dinjiteti, me të cilin i duronte çastet e rënies. Megjithatë, madje edhe më mahnitëse nga vetë shpejtësia e pushtimeve ishte karakteri i rregullt i tyre.³⁹

Është për t'u shënuar, e madje edhe për kureshtje, se ekspeditat ushtarake të muslimanëve arabë shoqëroheshin nga lirimi i menjëhershëm i energjive të tyre intelektuale; se asnjëri nga këto shoqërues nuk e pengonte njëri-tjetrin, dhe se që të dy ishin të nxitur nga ndjenja fetare e krijuar nga Islami. Siç ka vërejtur Gibb: "Transformimi është edhe më mahnitës kur shikojmë prapa në varfërinë intelektuale të Medines së mjerë njëqind vjet më parë, aq më tepër kur të kihet parasysh se ai transformim kryesisht ishte vepër e vetë arabëve, i ndërtuar mbi themelet e shtruara nga Muhammedi, i vetëzhvilluar vetëm me ca ndikime tejet të parëndësishme nga jashtë."⁴⁰ Gjatë shekujve IX dhe X, civilizimi islam arriti kulmin e vet të bashkëveprimit midis elementeve materiale dhe shpirtërore. Dhe prapë, siç ndodh, depërtimi i mendimit grek provokoi një konflikt, që me kalimin e viteve u rrit deri në diç të hidhur.⁴¹ Sidoqoftë, konflikti nuk rezultoi me amulli intelektuale, por me rikanalizimin e vërshimit të energjive intelektuale. Kultura dhe shkollimi fetar përqafuan forma të tjera të veprimit dhe, me disa përshtatje të vogla, të njëjtat i shndërruan në instrumente të veta. Konsiderohej se kultura religjioze në brendësinë e saj siguron mundësi dhe nxitje të mjaftueshme për krijimtari intelektuale. Krijimtaria e tillë prodhoi disa shkenca të reja dhe në masë të konsiderueshme i përmirësoi ato të vjetrat. Mirëpo, shkenca kryesore e muslimanëve ishte ligji.⁴²

Ligji islam ishte vendimtar për zhvillimin e shoqërisë muslimane, jo vetëm për shkak të shquarjes së tij intelektuale, por, para së gjithash, për rolin e tij shoqëror, moral dhe politik në dramën e historisë islame:

Ligji islam ishte vepruesi më efektiv dhe me veprim më të gjerë në modelimin e rendit shoqëror dhe të jetës bashkiake të popujve muslimanë.... Aq më tepër, Ligji islam i dha shprehje praktike kërkesës karakteristike të muslimanëve për unitet... (Dhe) sado që seriozisht të dobësohej fuqia politike dhe ushtarake e Perandorisë së gjerë, aq më tepër rritej autoriteti moral i ligjit, i cili e mbante godinën shoqërore të Islamit kompakte dhe të sigurt gjatë të gjitha luhatjeve të fatit politik.⁴³

Nga fundi i shekullit X, qe ndërtuar një civilizim "madhështor", "i mrekullueshëm", "i pasur" dhe "energjik". I tëri qe "mishërim i qartë" i "madhështisë" shpirtërore, intelektuale dhe të përbotshme të Islamit. Që nga ajo kohë, shteti gradualisht ndryshoi dhe gjithnjë e më tepër u largua nga rruga e gjeneratave të mëparshme; e rezultat i kësaj ishte çintegrimi politik dhe grindjet e brendshme. Mirëpo, tatëpjeta e fuqisë politike të muslimanëve nuk nënkuptonte edhe tatëpjetën përkatëse të forcave të shoqërisë islame. Në të vërtetë, më tepër duket se tatëpjeta e së parës injektoi një gjallëri të re në këtë të dytën.⁴⁴

Ç. Ligji islam

Natyra e ligjit në Islam është kuptuar në mënyra të ndryshme: a është hyjnisht e shpallur, apo shoqërisht e bazuar? Pozitive apo mbinatyrore? E pandryshueshme apo adaptuese? Mosmarrëveshjet siç duket, rrjedhin nga përdorimi jokritik i dy koncepteve të dykuptimta sheri'at dhe fikh. Sheri'ati, nga dijetarët muslimanë, zakonisht definohet si trup i "atyre institucioneve, të cilat All-llahu xhel-le shanuhu plotësisht, apo në thelb, i ka caktuar që ta udhëheqin individin në marrëdhënien e tij ndaj Zotit, ndaj vëllait të tij musliman, ndaj bashkatdhetarit të tij, dhe ndaj çdo gjëje tjetër në univers."⁴⁵ Ky kuptim, në drejtime të caktuara, mund të krahasohet me disa kuptime fillestare të konceptit perëndimor për "ligjin natyror." Sipas disa pikëpamjeve klasike, ai është bazë për gjykimin moral të veprimeve si të mira apo të këqija, dhe në këtë mënyrë ai mund të vijë vetëm nga Zoti.⁴⁶

Termi fikh në përkthimin e fjalëpërfjalshëm shënon inteligjencën apo dijen. Megjithatë, teknikisht, ky është emër që i është dhënë jurisprudencës në Islam. Ai nuk i përcakton ligjet parimore islame, që kanë të bëjnë me rregullimin e të gjitha aspekteve të jetës publike dhe private; por është një shkencë dytësore e atyre ligjeve. Në gjuhën më të vjetër teologjike, kjo fjalë "i aplikohet ushtrimit të pavarur të inteligjencës, vendimit të çështjeve ligjore nga ana e dikujt përmes gjykimit të tij personal në mungesë apo mosnjohje të traditave që kanë të bëjnë me rastin e dhënë."⁴⁷

Edhe pse fikhu është shkencë e sheri'atit dhe shpesh mund të përdoret si sinonim i tij,⁴⁸ këto dy koncepte arsyes së muslimanit i sjellin ndër mend dy gjëra analitikisht të ndryshme, por në të vërtetë të ndërlidhura. Muslimanët pa ngurrim flasin për shkolla apo medhhebe të ndryshme të fikhut, por të njëjtën ata nuk e thonë edhe për sheri'atin. Për ta, sheri'ati është një sistem i gjithanshëm i Ligjit, i cili është me origjinë hyjnore, në thelb është fetar, ndërsa në fushëveprim është moral. Ai nuk e përjashton fikhun, por nuk është edhe identik me të. Nga ana tjetër, fikhu është produkt njerëzor, përpjekje sistematike intelektuale për interpretimin dhe zbatimin e parimeve të sheri'atit. Në cilëndo kategori, atribuesit e të dy koncepteve janë shumë lehtë të dallueshëm, së paku analitikisht. Hutimi paraqitet kur termi sheri'at përdoret në mënyrë jokritike për ta përcaktuar jo vetëm Ligjin hyjnor në formën e tij të çiltër parimore, por, po ashtu, edhe shkencat e tij plotësuese njerëzore, duke përfshirë këtu edhe fikhun. Në këtë kontekst të gjerë është e dukshme se termi sheri'at zakonisht përkthehet si "Ligji islam", duke nënkuptuar me këtë edhe klauzolat e çiltra parimore të ligjit, edhe shkencat e tij plotësuese të zbatuara. Rrjedhimisht, ata që pajtohen me origjinën hyjnore dhe esencën e pandryshueshme të Ligjit islam, duket se e gabojnë të përgjithshmen me variantin, respektivisht, e shikojnë tërë sistemin ligjor të Islamit si identik me sheri'atin në kuptimin e tij të përpiktë e të pastër. Ngjashëm me këtë, ata, të cilët pajtohen me bazën sociale dhe karakterin njerëzor të Ligjit islam, siç duket tërë sistemin e shohin si identik me një pjesë të tij, d.m.th. fikhun, i cili, folur me përpikëri, është njerëzor dhe shoqërisht i bazuar.

Nga ky konfuzion sigurisht se mund të largohet mjaft, nëse mbahet në mend dallimi analitik ndërmjet sheri'atit dhe fikhut dhe, nëse kihet parasysh se muslimanët konsiderojnë se Ligji islam i qarkon dy elementet themelore: hyjnoren, që në mënyrë të qartë është urdhëruar nga Zoti (xh.sh.) apo i Dërguari i Tij dhe është i emëruar si sheri'at në kuptimin e përpiktë të fjalës; dhe njerëzoren, që bazohet mbi sheri'atin dhe që synon interpretimin apo zbatimin e tij që është emëruar si fikh apo sheri'at i zbatuar.⁴⁹

D. Karakteristikat e përgjithshme të Ligjit islam

Ligji islam është "evolucionar" nga aspekti se zhvillimi i tij i plotë zgjati me shekuj dhe kaloi nëpër faza të ndryshme. Ai filloi me parimet e përgjithshme të shënuara në burimet themelore të Islamit, respektivisht, në Kur'an dhe në Sunnetin e Pejgamberit sal-l-all-llahu alejhi ve sel-lem (paqja dhe mëshira e All-llahut qofshin mbi të!). Në fillim, ai merrej me probleme të thjeshta e praktike të jetës së përditshme, por me kalimin e kohës u bë kompleks dhe përfshirës. Burimet e tij përfshijnë një sferë të gjerë rrënjësh themelore, plotësuese dhe racionale, siç do të tregojë kjo paraqitje e thjeshtësuar vijuese.⁵⁰

Burimet themelore

Kur'ani, fjala e shpallur e All-llahut (xh.sh.);

Sunneti i Pejgamberit (s.a.v.s.), veprimet, fjalët e tij dhe autorizimi indirekt apo Sunneti takririjjeh.

Burimet plotësuese

Shpalljet e All-llahut (xh.sh.) para Pejgamberit (s.a.v.s.), pejgamberëve dhe popujve të tjerë;

Marrëveshja (Ixhmai) e As'habëve të Pejgamberit (s.a.v.s.) apo juristëve të kualifikuar;

Gjykimi i ndriçuar i një As'habi të kualifikuar;

Urfi, respektivisht, traditat, adetet, etj.

Burimet racionale

Analogjia (Kijas);

Parapëlqimi (Istihsan);

Interesi i përgjithshëm (Masllaha);

“Mjetet” apo shkaqet (Dehara'i);

Nënkuptimi për vazhdimësi (Istis'hab);

Të gjykuarit e pavarur dhe i stërvitur (Ixhtihad).

Çfarëdo që të jenë nënkuptimet e kundërshtisë për origjinën fetare apo sociale të ligjit dhe të marrëdhënies ndërmjet sistemit ligjor islam dhe sistemeve të tjera ligjore, disa tipare karakteristike të Ligjit islam janë të padyshimta. Me fjalët e Gibbsit, në Islam ligji dhe feja:

janë të pandashëm... Ligji është koncepti i jashtëm i fesë... Nga kjo rrjedhin dy pasoja të rëndësishme si tipare veçuese të ligjit në Islam... E para është gjerësia e fushës, të cilën ai e përfshin... E dyta është fryma, nga e cila janë bërë gjykimet e tij... Prandaj, në përkufizimin e definicioneve të tij, aspekti etik është suprem; dhe në asnjë rast gjykimi ligjor nuk mund të vijë në kundërshtim me të.⁵¹

Sipas kuptimit të Maines, ky sistem në tërësi "është një sistem drejtësie ... Si edhe sistemet e tjera të drejtësisë, ai i drejtohet vetëdijes së individit dhe vepron personam... Ai dallohet nga sistemet e tjera të drejtësisë me atë se nuk kënaqet që të ekzistojë pranë ligjit origjinal, vendin e të cilit e zë, por më tepër me shfuqizimin apo përthithjen e tij." Në pajtim me elementin e përpiktë ligjor, drejtësia mbetet, por në pajtim me Islamin "religjioni kërkon që ajo (drejtësia) të përzihet me mëshirën apo madje, kur kemi të bëjmë me marrëdhënien ndërmjet njeriut me njeriun, të zëvendësohet nga mëshira."⁵²

Aq më tepër, një rregull fundamental në Ligjin islam është parimi i "lirisë" apo i "lejueshmërisë" (ibaha), që do të thotë, çdo gjë në thelb është e ligjshme (e lejueshme), po qe se në mënyrë të qartë nuk është përcaktuar ndryshe. Ligji islam, si edhe sistemet e tjera ligjore, pranon se jeta shoqërore do të ishte e papërfytyrueshme në mungesë të disa rregullave specifike. Mirëpo, dhe me siguri për dallim nga ato, ai e zgjeron zbatimin e vet edhe mbi sjelljet e hapura dhe të fshehura, mbi veprimet e dukshme dhe ndjenjat dhe mendimet më të thella të njeriut. Është e vërtetë se aspektet e tilla të fshehta të sjelljes nuk hyjnë në sferën e ligjit formal; mirëpo kjo ndoshta është ajo ku udhëzimet moralo-fetare bëhen më se kuptimplota. Një akt nuk është vetëm ligjor apo kundërligjor, formalisht etik apo joetik, (nga pikëpamja e sjelljes) fizik apo mendor; ai, mbi të gjitha të tjerat, është një ndërlikim që është tejet pasojëlënës dhe juridikisht i matur nga një shkallë mjaft e ndijshme. Kështu, një veprim në Ligjin islam mund të klasifikohet në njërën nga pesë kategoritë themelore: vaxhib (i obligueshëm); mustehab (i preferueshëm); mubah (i lejueshëm); mekruh (i qortueshëm, i papëlqyeshëm); dhe haram (i ndalueshëm).

Natyrisht, ekzistojnë edhe klasifikime dhe shkallë më të imëta si dhe shkallë të ndërmjetme midis tyre.⁵³ Në bazë të kësaj perspektive, veprimi njerëzor është tejet pasojëlënës në kuptimin e drejtpërdrejtë ligjor, moral e religjioz. Veprimi në Ligjin islam, po qe se është juridikisht i zbulueshëm, është i shpërblyeshëm apo i dënueshëm këtu dhe tash (në këtë botë), e nëse nuk është, atëherë në amshim (në botën tjetër). Kjo është pjesë e përkufizimit të situatës nga ana e vepruesit, përcaktim ky, i cili konceptin për All-llahun (xh.sh.) e merr si element themelor për tërë situatën e veprimit. Po ashtu pjesë e përcaktimit të situatës është edhe ajo se normat e parashtruara nga Ligji islam janë bërë për mirëqenien e njeriut këtu si edhe në amshim.⁵⁴

Ajo që e fuqizoi këtë sistem të përbërë dhe shumëdimensional me siguri është kombinimi i pesë faktorëve. Faktori i parë është besimi në sovranitetin absolut të All-llahut (xh.sh.) dhe në vëllazërinë e muslimanëve. I dyti është përpjekja karakteristike për t'u mbajtur fort për mënyrat e vjetra dhe të sprovuara mirë dhe shkrirja e situatave të reja në to - qëndrueshmëria e zbutur me fleksibilitet. I treti është zbatimi i ligjit vetëm mbi të zotuarit, respektivisht mbi muslimanët, në të konceptuarin e të cilëve çdo gjë vjen nga All-llahu (xh.sh.) dhe çdo gjë Atij do t'i kthehet. I katërti është pavarësia e juristëve në formulimet dhe vendimet e tyre. Së fundi, kemi edhe konceptin e ligjit si një forcë e gjithanshme, e bashkuar dhe bashkuese.⁵⁵

Për ta kuptuar dhe shpjeguar këtë sistem, është e domosdoshme të kuptohet natyra plotësuese e elementeve të tij fetare, morale dhe ligjore. Të shqyrtuarit e Ligjit islam vetëm nga pikëpamja ligjore, morale apo fetare, me siguri është më tepër çorientues se sa ndihmues. Madje nëse në shqyrtim merren edhe legaliteti dhe morali, por lihet anash feja, kjo do të paraqitte më tepër mangësi se sa përfshirje, e deri diku do të ishte njësoj çorientuese. Ajo që, siç duket, mungon në pikëpamjet e shumë kritikëve, është vlerësimi adekuat i komponentës fetare, qëllimi i së cilës është t'i integrojë dhe t'i rigjallërojë elementet etike dhe ligjore, dhe thirrja e së cilës për vepruesin, ose edhe ndikimi i saj mbi të, mund të jetë më i madh se ai i kodeve formale të ligjit dhe të etikës.⁵⁶

Në cilëndo shkallë qoftë, tipari më karakteristik i Ligjit islam mund të formulohet me sugjerimin vijues: derisa Ligji islam përpiqet ta "moralizojë" veprimin ligjor dhe formalitetet duke i vendosur ato në kontekst të moralit dhe të fesë, ai përkujdeset ta dekurajojë formalizimin apo "ritualizimin" e udhëzimeve morale dhe fetare. Kjo mund të ndërlidhet me caktimin (emërtimin) e kontrollit shoqëror si përfundimisht moral.

Fakti se Ligji islam i mban elementet fetare, morale dhe ligjore si të pandashme, mund të na sjellë ndërmend se në konceptin islam të shoqërisë, mekanizmat e kontrollit shoqëror janë njësoj të pandashëm. Sjellja njerëzore është aq e ndërlikuar saqë për ta kontrolluar në një mënyrë të gjithanshme, duhet të ekzistojë një sintezë integruese e fesë, moralit dhe ligjit. Kjo tendencë e Islamit, po ashtu mund të na japë idenë se sistemi ligjor i shoqërisë përcaktohet nga qëllimet e asaj shoqërie dhe, në kthim, i përcakton ato. Për shkak të përfshirjes së shoqërisë muslimane në këtë botë dhe përkujdesjen e saj për botën e ardhshme, Ligji islam është formuluar me një vizion për bashkimin e frymës fetare, strukturës morale dhe të zbatueshmërisë së përbotshme në një sistem.

Thënë shkurt, ligji shquhet nga shumësia e burimeve të tij, nga sferat e gjera të "sjelljes", të cilat ai i mbulon si dhe nga shkalla e parimeve fetare, morale dhe ligjore të veprimit, të cilat ai i përmban. Ai i përcakton njeriut një përgjegjësi më të madhe, ndërsa veprimit më tepër pasoja, se që ndoshta mund të gjenden në sistemet e tjera të krahasueshme të ligjit dhe të sjelljes. Ai shtron para njeriut caqe përtej sensit të tij të atypëratyshëm të kohës dhe hapësirës, duke e konceptuar Zotin si një pjesë integrale të çdo situate të veprimit.

II
THEMELET DHE KUFIJTË
E FAMILJES

A. Përkufizimi dhe bazat e familjes

Vërejtja që tash do të përmendet është bërë para më shumë se dy dekadash dhe ende është e vërtetë, e kjo është se termi familje, kur përdoret vetëm si i tillë, është i dykuptimtë. Laiku, e madje edhe shkencëtari shoqëror, atë ia bashkangjet grupeve të ndryshme shoqërore, të cilat përveç ngjashmërive funksionale, shfaqin pika të rëndësishme dallimi.¹ Shumë klasifikime dhe tipologji janë sugjeruar me qëllim të sqarimit të këtij termi. E megjithatë, së paku në disa instanca, ato kanë prodhuar më tepër huti se sa qartësi.² Një pjesë e problemit, siç duket, është përkimi i paevitueshëm i kufijve të farefisnisë dhe të familjes, si dhe vështirësia karakteristike për tërheqjen e një vije përgjithësisht të pranuar të demarkacionit.

Për ta evituar këtë huti, do t'ju propozojmë një përkufizim veprues të familjes, ashtu siç do të përdoret ky term në kontekstin islam. Kështu i përkufizuar, termi familje do të përdoret për të emërtuar një lloj të veçantë të strukturës, parimet e së cilës janë të lidhur me njëri-tjetrin përmes lidhjeve të gjakut dhe marrëdhënieve bashkëshortore,³ dhe lidhshmëria e të cilëve është e një natyre të atillë, sa të kërkojë "kërkesa të ndërsjella", që janë të përcaktuara nga Feja, të përforcuara nga Ligji, dhe të sendërtuara nga individi.⁴

Është e qartë se ky përkufizim është vendosur mbi kërkesat e ndërsjella që rrjedhin nga anëtarësia në një strukturë të tillë. Anëtarësia mund të atribuohet si rezultat i lidhjeve të natyrshme të gjakut, ose të fitohet përmes martesës, ose madje edhe të atribuohet dhe të fitohet nëse njësia e anëtarësisë përmban më tepër se një çift bashkëshortor. Të drejtat dhe obligimet familjare nuk përcaktohen vetëm përmes lidhjeve të gjakut apo vetëm përmes marrëdhënieve martesore; këto dy kritere nuk janë as reciprokisht përjashtues e as domosdo plotësues. Prandaj, pikënisja jonë nuk është se cili nga këto dy lloje marrëdhëniesh e përjashton apo e zëvendëson tjetrin, por më tepër ajo se çfarë të drejtash dhe obligimesh përfshin cilido nga këto lloje. Ne duhet t'i analizojmë ndërlikimet fetaro-sociale të shkallëve të dhëna të marrëdhënieve, pasi që çdo marrëdhënie nuk është pasojëlënëse në këta terma dhe pasi që marrëdhëniet që kanë pasoja nuk janë domosdo të njëjta në çdo aspekt.

B. Format e familjes në Islam

Përkufizimi ynë i familjes nuk ka të bëjë me faktorin e banimit, për shkak se anëtarët e familjes mund të zënë apo edhe të mos zënë vendin e njëjtë të banimit. Sa u përket kërkesave të tyre të ndërsjella, nuk luan ndonjë rol të madh ajo se si dhe ku banojnë ata. Vendbanimi mund të ndahet nga të gjithë anëtarët, ose ata mund të jenë të ndarë dhe të pavarur. Ky fakt, ndër të tjerat, e bën të pamundur zbatimin e prerë të konceptit sociologjik të familjes bërthamore, ku uniteti i vendbanimit është njëra nga karakteristikat themelore në strukturën familjare në Islam.⁵

Por nga kjo nuk duhet domosdo të vijojë se, pasi që familja në Islam nuk është tërësisht e tipit bërthamor, ajo duhet të jetë e "zgjeruar" ose "poligamike".⁶ E as gjerësia as "poligjinia" nuk është parakusht apo domosdoshmëri për themelimin e familjes në Islam. Familja muslimane mund të jetë e zgjeruar, poligjinike, edhe e zgjeruar edhe poligjinike, apo si asnjëra prej tyre. Në Islam nuk ka kurrfarë kushtëzimi që familja të jetë e njërit apo e tjetrit lloj, njësoj siç nuk ka kurrfarë kushtëzimi në favor të, apo kundër llojit bërthamor të familjes. Forma e organizimit është një çështje e hapur, përkundër kërkesave të ndërsjella të anëtarësisë. Kërkesat e tilla mbeten, pa marrë parasysh se çfarë forme mund të marrë familja. Natyra dhe shtjellimi i kësaj do të bëhen më të qarta gjatë diskutimit të mëtejmë.

C. Pozitat në familje

Pozitat sociale⁷ që e formojnë familjen muslimane, siç e përkufizuam këtu, përfshijnë, në rend të parë, ato të vetes, bashkëshort(it)es, paraardhësve dhe pasardhësve të drejtpërdrejtë (prindërit dhe fëmijët - U.P.). Sa u përket kërkesave të ndërsjella të bartësve të këtyre pozitave, ndër interpretuesit e Ligjit islam ekziston pajtim i përgjithshëm. Për shkak të lehtësimit konceptual, këto pozita mund t'i quajmë si "parësore", respektivisht, përbërës të drejtpërdrejtë të familjes. Këto pozita nuk janë medoemos gjithmonë të ndërvarura apo reciprokisht plotësuese; disa nga ato mund të ekzistojnë pavarësisht nga të tjerat. Për shembull, vetja mund të ketë bashkëshorte, por jo edhe paraardhës apo pasardhës, ose mund t'i ketë këta, por jo edhe bashkëshorten. Megjithatë, mund të ketë edhe pozita të tjera, bartësit e të cilave përbëjnë kategori plotësuese, siç janë agnatët^*, kognatët^** dhe kushërinjtë e përbrijshëm. Mirëpo, pikëpamjet juridike për pjesëmarrjen e saktë të këtyre pozitave, nuk janë unanime.⁸ Këto pozita mund të emërohen si "suplementare". Edhe pozitat parësore edhe ato suplementare e formojnë sistemin e plotë të familjes muslimane, ashtu siç do të trajtohet këtu. Dallimi themelor ndërmjet këtyre kategorive parësore dhe suplementare është se kërkesat e ndërsjella të kategorisë së parë janë, në tërësi, të qarta dhe të përcaktuara, për dallim nga ato të kategorisë së dytë, ku ndryshimi i mendimit shpesh është mjaft i dukshëm. Megjithatë, ky dallim nuk do të thotë se nuk ekzistojnë disa nëntekste ndërkategorike. Anëtarët e të dy kategorive ndajnë kërkesa të caktuara të ndërsjella. Disa nga këto ndoshta nuk do të formulohen në mënyrë të përpiktë, apo tërësisht të institucionalizohen; por, prapëseprapë, ato në mënyrë të përgjithshme janë të përcaktuara nga feja.

Të drejtat dhe obligimet e familjes nuk janë çështje private familjare, që nuk kanë rëndësi për pjesën tjetër të shoqërisë. Është e vërtetë se ato janë të përcaktuara për anëtarët e familjes, të cilët kanë të drejtë t'i rregullojnë ato privatisht. Mirëpo, nëse gjendja del jashtë kontrollit, feja e urdhëron shoqërinë, të përfaqësuar nga autoritete të caktuara si dhe nga individë të ndërgjegjshëm që të ndërmarrë çfarëdo veprimesh të nevojshme për përmbushjen e ligjit, me qëllim të sigurimit të barazisë dhe të harmonisë.⁹ Ky është një rezultat i natyrshëm i faktit se kërkesat e ndërsjella të anëtarëve të familjes nuk janë themeluar vetëm nga marrëdhëniet familjare, por po ashtu edhe nga anëtarësia në sistemin më të gjerë shoqëror, i cili rrjedh nga vëllazëria e përbashkët fetare. Kjo vëllazëri i ka implikimet e veta. Ajo është e konceptuar në atë mënyrë, që t'i përforcojë lidhjet familjare, t'i plotësojë ato, apo ta pengojë shpërdorimin e tyre.¹⁰

Për shembull, edhe nëse pozita ndërfamiljare e një personi është e shkallës së dytë apo të tretë, prapëseprapë ekziston një masë e caktuar e përgjegjësisë së ndërsjellë ndërmjet tij dhe anëtarëve të tjerë. Natyrisht, kjo përgjegjësi nuk është e njëjtë si ajo që është në veprim ndërmjet kushërinjve të parë. Aq më tepër, ajo është e përcaktuar nga feja, edhe pse natyra e saj formalisht nuk është e përcaktuar nga rregullat e ligjit. Kur lidhjet familjare janë të largëta apo të rastësishme, pritet që kufijtë fetarë në mënyrë normative ta përforcojnë marrëdhënien dhe ta sigurojnë përgjegjësinë.¹¹ Nga ana tjetër, nëse lidhjet familjare në ndonjë drejtim të caktuar janë shumë të forta, për shembull si ndërmjet prindit dhe një fëmije të veçantë, feja ndalon shfrytëzimin e këtij lloji të intimitetit, në cilëndo mënyrë që do t'i cenonte të drejtat apo obligimet e anëtarëve të tjerë. Do të thotë, një person nuk duhet të bëjë dallim në mes të të varurve të vet, edhe po qe se në mënyrë emocionale më shumë është i lidhur për dikë se sa për të tjerët. Nuk lejohet madje as që ai të bëjë testamentin (vasijetin) në favor të ndonjë trashëgimtari potencial, e në llogari të trashëgimtarëve të tjerë të mundshëm, apo pa pëlqimin e tyre. As që ka ai të drejtë që të lejojë që ndonjë lidhje apo interes jashtëfamiljar, apo madje edhe tjetërsimi brendafamiljar, të ndikojnë që ai t'i keqtrajtojë anëtarët e familjes së vet. Kështu, ai nuk guxon t'i lërë diçka ndonjë të huaji, që s'është trashëgimtar, më tepër se një pjesë e caktuar e pronës së tij, respektivisht një të tretës, pa pëlqimin e trashëgimtarëve të mundshëm, që me këtë lloj të dhënies mos t'i cenojë të drejtat e tyre.¹² Ky problem do të shqyrtohet më vonë. Ajo që duhet theksuar në këtë pikë është se të drejtat dhe obligimet familjare nuk janë të përcaktuara vetëm nga ndjenjat familjare, e as që varen vetëm nga mbarështrimi dhe ndjenjat e palëve pjesëmarrëse.

Të drejtat dhe obligimet që ndahen nga anëtarët e familjes kanë të bëjnë me identitetin linjor dhe mirëmbajtjen, trashëgimin dhe tërheqjen, shoqërizimin e të rinjve dhe sigurinë e të moshuarve, dhe përpjekjet më të mëdha për sigurimin e vazhdimësisë dhe mirëqenies së familjes. Këto aspekte të strukturës familjare do të shqyrtohen në disa detaje pak më vonë në këtë shqyrtim. Mirëpo, disa pika meritojnë vëmendje këtu.

Ç. Parimi i identitetit

Një ajet Kur'anor thotë se çdo individ, prejardhja e të cilit dihet, duhet identifikuar në mënyrë adekuate. Ai duhet ta ruajë identitetin e vet të vërtetë dhe askush nuk guxon t'ia mohojë atë. Edhe pse ai ka të drejtë natyrore për prejardhje dhe pozitë sociale, po ashtu është obligim i tij që veten ta identifikojë sipas prejardhjes së tij të vërtetë, ndërsa përgjegjësi e të gjithëve rreth tij është që t'i ndihmojnë në këtë çështje. Sipas Kur'anit, kjo është më e drejtë para Zotit. Nëse prejardhja e tij nuk është e ditur, ai individ duhet të identifikohet si vëlla apo shok i bashkëfetarëve të tij muslimanë.¹³ Kjo mjafton që atij t'i jepet identiteti i nevojshëm dhe t'i sigurohet vendi legjitim në shoqëri.

Kjo çështje ka disa implikime interesante, veçanërisht përkitazi me përfshirjen në familje dhe përjashtimin nga anëtarësia familjare. Në kohët paraislame nuk ishte diç e rrallë dukuria që grupet farefisnore t'i mohojnë anëtarët e tyre burimorë dhe në vendin e tyre të pranojnë të huaj. Po ashtu ishte e zakonshme të adoptohen të huajt dhe atyre t'u jepej identiteti i prejardhjes së adoptuesve, së bashku me tërë atë që kjo tërhiqte me vete. Mirëpo, Islami i anuloi këto praktika dhe insistoi që çdo individi t'i përshkruhet identiteti i tij i vërtetë.¹⁴

Struktura fisnore në Arabinë paraislame ishte aq e gjerë saqë, përveç fisnorëve gjakpastër, përfshinte edhe një numër të madh të atyre, që Smith i quan "klientë". Këta përbëheshin nga tri nënklasa: "(a) robërit e liruar, (b) refugjatët e përjashtuar nga fisi i tyre, (dhe) (c) grupet, si hebrenjtë në Medine, jo aq të fortë që të mund të qëndrojnë vetë." Të liruarit shpesh adoptoheshin nga pronarët e tyre dhe, për shkaqe krejtësisht praktike, konsideroheshin si anëtarë të fisit të pronarit. Nuk kishte kurrfarë dallimi të dukshëm ndërmjet bijve "natyrorë" dhe të adoptuar të fisit; ata merrnin pjesë në të ardhurat dhe në borxhet. Ngjashëm me këtë, edhe refugjatët shpesh adoptoheshin nga fisi i mbrojtësit të tyre. Aleatët e përbetuar, së paku në Medine, kishin të drejtë t'i trashëgojnë mbrojtësit e tyre dhe të pranonin një të gjashtën e pronës. Nga ana tjetër, fisi apo klani adoptues kishte të drejtë ta trashëgonte pasurinë e anëtarëve të adoptuar. Si rezultat i kësaj, personat që posedonin mjete shpeshherë ftoheshin të vendosin aleanca betimi me grupet e tjera edhe përkundër asaj se të ftuarit shikoheshin sikur të ishin të statusit të ulët. Megjithatë, në disa raste ndodhte që të paraqitet një opozitë e pavërejtur nga trashëgimtarët e ardhshëm ndaj adoptimeve dhe aleancave të tilla.¹⁵

Implikimet e këtyre veprimeve me siguri kanë qenë me pasoja të shumta. Fitohet përshtypja se shpalljet e tilla për adoptim dhe aleancë nuk kanë qenë, dhe sigurisht nuk kanë mundur të jenë, gjithmonë reciprokisht detyruese dhe njësoj siguruese. E po ashtu, bëhet e qartë se ato nuk kanë qenë në harmoni me lidhjet e natyrshme familjare dhe me kërkesat, të cilat ato jo vetëm që nuk i plotësonin, por që i rivalizonin e madje disa herë edhe i zëvendësonin. Në rrethana të tilla, lojaliteti i ndarë, konflikti i roleve dhe çintegrimi i "familjes" janë të paevitueshëm. Njësia "fisnore" mund t'i mohonte anëtarët pa kurrfarë frike nga pasojat, e duke e ditur se "zëvendësimet" mund të kryheshin lehtë përmes adoptimit dhe aleancave përbetuese. Dhe e kundërta, një person mund ta kundërshtonte, ta braktiste, apo ta mohonte fisin e vet të gjakut dhe, sipas dëshirës, t'u bashkangjitej të tjerëve ku do të ishte i mirëseardhur, e sidomos po qe se ai person do të ishte ndonjë luftëtar i guximshëm apo njeri me pasuri. Çdo sistem social që vepron nën këto kushte do të ishte i pasigurt dhe jostabil.

Me paraqitjen e Islamit, u themelua një lloj i ri i vëllazërisë fetare, me qëllim që t'i tejkalojë të gjitha llojet e tjera të lidhjeve, madje edhe ato të gjakut dhe martesoret, po qe se ato do të vinin në kundërshtim me të (krahaso: Kur'ani, 9:24; 49:10; 64:15). E bazuar në fe, e drejtuar kah një qenie e amshueshme supreme, dhe e përqëndruar rreth udhëheqjes së një njeriu, Muhammedit (s.a.v.s.), vëllazëria e re kishte të paktën një potencial sigurie, qëndrueshmërie dhe "universaliteti". Ajo vëllazëri qartë nuk e mohonte individin apo zëvendësonte personalitetin e tij, për shkak se brenda vëllazërisë çdo individ mbetej përgjegjës për veprimet e veta dhe përmes saj pritej që ai të përpiqej për vetënjohjen. Në këtë mënyrë përgjegjësia dhe personaliteti individual u plotësuan, ndërsa nuk u rrezikuan apo zëvendësuan nga rendi i ri shoqëror, për shkak se individualiteti, sipas Kur'anit, nuk është as i reduktueshëm e as i transferueshëm (krahaso, p.sh., 41:46; 53:38-41). Mirëpo, Islami u ballafaqua me opozita të të gjitha llojeve. Vëllazëria e re hasi në rezistencë dhe rivalitet, ndërsa në vitet e saja formuese, femohimi nuk ishte i panjohur. Një numër i madh, si grupe ashtu edhe individë, e braktisën fenë e tyre të re dhe iu bashkangjitën kundërshtarëve. Mund të thuhet se veprimet paraislame të adoptimit dhe të aleancës së përbetuar i siguruan femohuesit me njëfarë mbrojtjeje apo madje edhe e inkurajuan kundërshtimin.¹⁶ Po qe se vazhdonte praktika paraislame e adoptimit, pasojat shoqëruese si: lojaliteti i përçarë, identiteti i pasigurt, tjetërsimi farefisnor apo ndërprerja e atyre lidhjeve, si edhe mbrojtja e femohuesve, me siguri do ta rrënonin sistemin e ri social dhe vet fenë mbi të cilën ai sistem u ndërtua. Eliminimi i lidhjeve rivalizuese apo minimizimi i rreziqeve të jashtme, ruajtja e rendit të ri social si dhe mbështetja e tij mbi themele të shëndosha e të qëndrueshme, me siguri qenë arsyet për shkak të të cilave Islami e anuloi praktikën e adoptimit.

Faktorët socialë të parashtruar këtu duket se sigurojnë një lloj shpjegimi që zakonisht e kërkon, dhe pa vështirësi e pranon, shkenca sociale. Por, megjithatë, ka pasur edhe një shpjegim tjetër "psiko-fiziologjik" për anulimin e adoptimit në Islam. Ky shpjegim është shënuar në disa autobiografi të Muhammedit (s.a.v.s.), dhe është "fryrë" nga disa autorë. Para se të martohej me Muhammedin, e shoqja e tij e parë kishte një rob, Zejd Ibn Harith, të cilin e liroi dhe e adoptoi në mënyrën tradicionale. Robi i liruar u bë fëmijë i adoptuar i këtij çifti bashkëshortor dhe në mesin e të gjithëve njihej si Zejd Ibn (biri i) Muhammed. Për ta siguruar atë me dikë nga familja e vet, Muhammedi dëshironte që kushërira e tij, Zejneb Bint Xhahsh, të martohet me Zejdin. Ajo refuzoi, dhe së bashku me vëllanë e saj protestoi kundër kërkesës, me siguri për shkak se i liruari nuk i përmbushte standardet e s0aj dhe nuk i përkiste klasës së saj, apo për shkak se ajo kishte qëllime ambicioze. Mirëpo, atëherë u shpall ajeti (Kur'an, 33:36), i cili në mënyrë të nënkuptueshme iu drejtohej Zejnebes dhe vëllait të saj, e që atyre u urdhëronte bindje ndaj urdhrave të Zotit dhe të Pejgamberit të Tij. Zejnebja më në fund u martua me Zejdin, mirëpo vitet e tyre martesore nuk ishin të lumtura. Kurdo që Zejdi ankohej për mospërfilljen e tij nga ana e gruas së vet apo kur kërkonte të shkurorëzohet nga ajo, Muhammedi (s.a.v.s.) e nxiste atë që ta ruajë gruan dhe të ketë ndërmend Zotin. Megjithatë, një ditë Muhammedi (s.a.v.s.) kërkoi Zejdin, i cili nuk qe në shtëpi, dhe u pranua nga Zejnebja. Thuhet se ajo i është dukur aq tërheqëse, apo romantikisht e parezistueshme, saqë Muhammedi (s.a.v.s.) aty për aty është dashuruar në të. Ai pas kësaj e shkurorëzoi birin e tij të adoptuar, Zejdin, dhe kur ajo qe shkurorëzuar, atë e mori për grua. Për t'ju përgjigjur apo për t'i parandaluar akuzat për incest (gjaktrazim) me martesën e gruas së shkurorëzuar të birit të tij të adoptuar, Muhammedit (s.a.v.s.) iu shpallën ajetet Kur'anore, që shpallnin abrogimin e adoptimit dhe që lejonin martesën me gratë e shkurorëzuara të bijve të adoptuar.

Ky rrëfim është ngacmues, shqetësues dhe tepër i dyshimtë, e marrë në përgjithësi krejtësisht i pabesueshëm. Është ngacmues, për shkak se ka nxitur shumë akuza kritike dhe komente nga autorët perëndimorë, si dhe kundërakuza e komente nga autorët muslimanë. Është shqetësues për shkak se një numër i madh i dijetarëve kanë punuar palodhshëm për të ngritur një rast gjyqësor për apo kundër personalitetit të Muhammedit (s.a.v.s.), vetëm që ta ngatërrojnë të vërtetën me legjendën (me ose pa qëllim), ose ta zgjidhin njërën nga tjetra. Ai është madje edhe më shqetësues për shkencëtarin social, i cili dëshiron të zgjedhë në mes shpjegimit sociologjik dhe atij psiko-fiziologjik. Zgjedhja e të parit është më afër normave të shkencës sociale dhe zakonisht premton potencial më të madh shpjegues. Mirëpo, në këtë rast të veçantë, mund t'i zemërojë studiuesit tradicionalë të Islamit, të cilët e kanë për zakon që çdo gjë që i përket Islamit ta shohin si hyjnore, mbishoqërore, dhe mbi çdo kritikë; e po ashtu mund t'i zemërojë edhe ata, të cilët kanë prirje që ndërtuesit e sistemit Islam t'i shikojnë si shtrembërues të pandjenjë shoqërorë, ndërsa vetë sistemin si gabim të shkujdesur.

Vetë rrëfimi mund të jetë pjesërisht apokrif (joautentik) pasi nuk është shënuar në burimet e hershme. Kur'ani shënon vetëm faktet thelbësore. Ai tregon për kundërshtimin e Zejnebes për t'u martuar me Zejdin, dhe për jetën e tendosur familjare të këtij çifti. Në këtë version, Muhammedi (s.a.v.s.) kërkon nga Zejdi që ta mbajë të shoqen dhe të përkujtojë All-llahun (xh.sh.) - një këshillim i motivuar nga frika e Muhammedit (s.a.v.s.) për reagimin e pritur të njerëzve për prishjen e martesës, të cilën ai vetë e inkurajonte (nxiste). Në mënyrë kuptimplote, Kur'ani e kritikon motivin e Pejgamberit (s.a.v.s.) dhe e përkujton atë që t'i frikësohet pakënaqësisë së Zotit e jo asaj të njerëzve. Rrëfimi Kur'anor përfundon me shkurorëzimin e Zejdit nga Zejnebja dhe me rimartesën e saj ligjore me Muhammedin (s.a.v.s.). Vëzhguesit, të cilët e shqyrtojnë këtë rrëfim në kontekstin e tij social, e shohin atë si të pabesueshëm dhe sugjerojnë, sipas Wattit, se ai "duhet marrë me rezervë". Rrëfimi përmban shumë elemente, që nuk janë në përputhje me rrethanat e verifikuara më mirë: mënyra e jetës së Muhammedit (s.a.v.s.), karakteri dhe thirrja e tij, roli i tij në bashkësi dhe mosha në atë kohë, marrëdhëniet e vazhdueshme të tij me Zejneben dhe Zejdin, para si edhe pas martesës së tyre të pasuksesshme; mosha e shkuar e Zejnebes; institucionalizimi i gjatë i adoptimit; dhe së fundi, ndijshmëria e Muhammedit (s.a.v.s.) ndaj kritikave të bashkëkohasve të tij - të gjitha këto konsiderata hedhin dyshim mbi rrëfimin e goditjes pasionuese të dashurisë. Edhe po qe se e lëmë anash kredibilitetin apo jokredibilitetin e vetë rrëfimit, s'ka të ngjarë që një institucion i lashtë dhe që ka zgjatur shumë, si adoptimi, të mund të anulohej për motive të tilla të përkohshme personale.¹⁷

Çështja e ruajtjes së identitetit të vërtetë duket disi më e përmbledhur kur flasim për pozitën e gruas së martuar në Islam. Përderisa ajo fiton një identitet të ri martesor dhe mund të quhet gruaja e filanit, ajo ende e ruan identitetin e saj të prejardhjes. Këtu nuk ka kurrfarë difuzioni të identitetit; njëri nuk i nënshtrohet e as nuk absorbohet nga tjetri. Secili prej tyre kërkon të drejta dhe obligime të caktuara, dhe që të dy qëndrojnë pavarësisht nga njëri-tjetri. Ky është rasti në mbarë botën muslimane. Ky dualitet i identitetit për gruan e martuar ka vazhduar nën Islamin me siguri për shkak se nuk janë praktikuar kurrfarë alternativash të tjera, të mundshme apo të dëshirueshme. Po ashtu, kjo çështje ka mundur të adoptohet për ta shënuar vazhdimësinë, së paku të pjesërishme, të pozitave paramartesore, pasi që edhe burri edhe gruaja kanë të drejta dhe obligime të caktuara fisnore, të cilat fundamentalisht nuk janë prekur me martesën e tyre; martesa nuk i pengon plotësisht përgjegjësitë dhe të drejtat ndaj farefisit të tyre të gjakut. E nëse çifti bashkëshortor dhe farefisi i tyre, në realitet dhe fetarisht, janë gjithashtu të lidhur me njëri-tjetrin, do të ishte e përshtatshme që kjo marrëdhënie e gjakut të simbolizohet me ndonjë simbol të përbashkët të jashtëm. Emri i përbashkët i derivuar nga prejardhja e përbashkët me siguri është manifestimi më i afërt simbolik i këtij lloji marrëdhëniesh. Aq më tepër, ekzistojnë gjasa që, për dallim nga absorbimi i njërit identitet nga ana e tjetrit, dallimi, madje edhe pas martesës, është më në përputhje dhe e bën të mundshëm forcimin e lidhjeve brendafamiljare, siç janë lidhjet ndërmjet familjes së orientimit, familjes së lindjes dhe farefisit nga martesa.

Përkufizimi i familjes muslimane me gjuhën e lidhjeve të gjakut dhe të marrëdhënies bashkëshortore, si dhe mbi baza të kërkesave të ndërsjella që i shoqërojnë ato, i përjashton disa kategori individësh, të cilët kanë qenë të përfshirë në strukturën familjare dhe në atë farefisnore të kohëve paraislame.¹⁸ Nën Islamin, klientët apo mewalitë, robërit, personat e adoptuar dhe grupet e ngjashme nuk kanë qenë më anëtarë të pavarur të asnjë njësie familjare apo farefisnore, përveç të tyres. Kjo nuk e mohon atë se ata kanë qenë "të lidhur" për ndonjë familje të veçantë apo kanë formuar "familje sekondare" brenda një familjeje të tillë.¹⁹ Ky mund të jetë një ilustrim plotësues i parimit të identitetit, ashtu siç është parafytyruar nga Islami. Ky ishte shkaku përse Islami e anuloi ushtrimin arbitrar të fuqisë nga kryefamiljarët dhe këshillat fisnore, të cilët tradicionalisht kishin lirinë të pranojnë apo të largojnë cilindo të dëshironin. Nga ana tjetër, parimi islam përkujdesej që ta zvogëlojë ngasjen e individit që të falsifikojë identitetin e vet apo ngatërresat që rrjedhin nga ai. Ai ndaloi paqëndrueshmëritë e tilla të identitetit dhe të bashkimit, me siguri për shkak se ato së paku ishin ndihmues potencialë për reperkusione serioze sociale dhe psikologjike. Aq më tepër, kufizimi i pozitave familjare vetëm në farefisin aktual të gjakut dhe në partnerët bashkëshortorë, ndoshta është parafytyruar si një manifestim i rendit të ri të shoqërisë; një rend ky, i cili i mishëronte pozitat e themeluara qartë dhe implikimet e përcaktuara qartë.²⁰

Mund të vërehet se ekziston një lidhje ndërmjet faktit se arabët ishin fanatikisht krenarë dhe vetëmburrës për prejardhjen e tyre, si për atë të vërtetën, ashtu edhe për atë fiktiven, dhe faktit se Islami insistonte fuqishëm në përtërirjen e identitetit të vërtetë të prejardhjes për çdo individ, pa dallim se a konsiderohej ai si identitet fisnik nga standardet e kohës. Me një insistim të tillë, Islami me siguri parashihte ta zbusë mburrjen e arabëve të asaj kohe me modesti dhe ta vulosë mbi ta parimin Kur'anor se fisnikëria e çiltër nuk ka të bëjë me prejardhjen, por me devotshmërinë dhe veprat e mira.

Megjithatë, logjikisht mund të paraqitet propozimi i kundërt. Mund të shtrohet çështja se, duke e marrë këtë qëndrim mbi identitetin e prejardhjes, Islami në të vërtetë u ka bërë lëshime arabëve të asaj kohe, është thirrur në ndjenjën e tyre të tepruar të mburrjes, i ka përforcuar dispozitat e tyre farefisnore për të mëtuar prejardhjen e vërtetë apo të deklaruar fisnike, dhe ka siguruar për ta legjitimitetin e vazhdueshëm të prejardhjes së tillë. Për më tepër, ky propozim logjik mund të përkrahet nga fakti se arabët e kishin për zakon t'i shikojnë me përbuzje joarabët si dhe njëri-tjetrin. Madje edhe pas paraqitjes së Islamit, jo të gjithë nga ata ishin të aftë apo të përgatitur që ta çlirojnë veten plotësisht nga paragjykimet e tyre të mëparshme etnike apo fisnore, si kriter i shtresimit dhe i standardit të fisnikërisë. Kështu që ata në tërësi as që kanë mundur ta përjetësojnë apo ta përmbushin parimin e barabarësisë së prejardhjes. Sidoqoftë, disa konsiderata themelore mund ta bëjnë këtë propozim të vështirë për t'u mbrojtur me sukses. Si e para, nuk ka kurrfarë pohimi të vlefshëm se udhëzimi normativ për barazinë prejardhje para Zotit ka qenë plotësisht identik me botëkuptimin etik të arabëve, apo se në mënyrë konstante ka qenë në përputhje me sjelljen e tyre aktuale. E dyta, nuk ka kurrfarë arsye të veçantë për të supozuar se një udhëzim apo urdhër i tillë do t'u pëlqente atyre, apo se ato sakaq do t'i braktisnin traditat e tyre të ushqyera në favor të një normative të barazisë mes origjinës më të ulët dhe asaj më fisnikes. As që ekziston ndonjë dëshmi e qartë se fisnikëria e themeluar ishte aq e vetëdijshme për çfarëdo rreziku nga klientët dhe aleatët e ulët (për nga prejardhja) saqë t'i nevojitej sigurimi nga Islami për ta ruajtur atë të paprekur apo për ta lënë mënjanë. As që ka për të ngjarë se ata arabë me prejardhje fisnike (nga ana e të cilëve rregulli i ri mund të interpretohej si dobiprurës, siç nënkupton ky propozim), do të josheshin për të mbrojtur një religjion, i cili insistonte në identitetin e prejardhjes njësoj si për fisnikët ashtu edhe për të zakonshmit, dhe i cili i siguronte njerëzit e rëndomtë me status të barabartë para Zotit. Së fundi, shtresimi i popullatës së hershme muslimane në shkallën e prejardhjes vështirë se është i pajtueshëm me mësimet eksplicite të Kur'anit dhe me rregullat e themeluara nga Muhammedi (s.a.v.s.). Me siguri nuk ishte e rastit që, për shembull, i pari "thirrës për namaz" (mu'edhdhin) ishte ish-robi zezak, Bilal Habeshiu; që konverti persian, Selman el Farisiu, ishte njëri nga as'habët më të shquar; se robi i çliruar Zejd Ibn Harithi u bashkua në vëllazëri në Medine me xhaxhain e Muhammedit (s.a.v.s.) dhe u zgjodh si komandant i parë i një ushtrie të madhe ekspeditive; që i riu Usame, i biri i të njëjtit Zejd, qe emëruar së pari nga Muhammedi (s.a.v.s.), e pastaj edhe nga trashëguesi i tij i parë Ebu Bekri, për të komanduar me ushtrinë, përkundër shqetësimit të njerëzve më të vjetër dhe më me përvojë, të origjinës fisnike dhe të statusit më të lartë; dhe se komandanti, i cili hyri në Endelus ishte Tarik Ibn Zijad, një rob i çliruar.²¹

Për ta përfunduar këtë pikë, fragmenti (ajeti) relevant Kur'anor mund të parafrazohet si vijon: Secili le ta mbajë identitetin e vet të vërtetë, për shkak se me të ai është i vendosur dhe i dallueshëm në shoqëri. Mirëpo, askush le të mos turpërohet apo të mburret pamasë nga prejardhja e vet, për shkak se ajo nuk ka kurrfarë vlere para Zotit, për të Cilin vetëm veprat e devotshme dhe arritjet shpirtërore kanë rëndësi.²²

D. Forma tradicionale e familjes muslimane

Edhe pse Islami nuk rekomandon kurrfarë lloji të veçantë të organizimit familjar, nuk ka dyshim se struktura tradicionale e familjes muslimane aktualisht ka qenë më afër llojit të zgjeruar se sa atij bërthamor. Kjo me siguri është rezultat i vazhdimësisë, e jo rezultat i ndonjë risie nga muslimanët. Islami nuk e përshkruan llojin e zgjeruar të familjes më tepër se që e ndalon atë. Nëse ka ngjarë që organizimi familjar në shoqërinë muslimane e ka pranuar, apo më mirë e ka vazhduar këtë formë të zgjeruar, nuk ekziston kurrfarë klauzole që atij t'i jepte një miratim apo mospëlqim universal. Mirëpo, pavarësisht se a ishte gjerësia e strukturës së familjes muslimane funksion i vazhdimësisë historike apo i kushteve të tjera shoqërore, Islami në dukje e pranoi këtë formë dhe nuk mori kurrfarë qëndrimi tjetër për të, për dallim nga qëndrimi i tij për aspekte të tjera të ndryshme të familjes.

Ky zhvillim historik, bashkë me përshtatjen shoqëruese fetare, mund të jetë mjaft sugjerues. Sepse, derisa Islami në asnjë rast nuk qe krejtësisht indiferent ndaj kushteve shoqërore dhe paraprijësve të tyre, ai në dukje nuk pa kurrfarë nevoje të veçantë për ta kufizuar strukturën familjare në cilëndo formë përjashtuese, qoftë ajo e zgjeruar, bërthamore apo poligjinike. Kjo mund të na tregojë se format e tilla në vetvete nuk janë vendimtare për konceptin islam të solidaritetit familjar dhe të kohezionit shoqëror, që të dyja këto janë me rëndësi parësore për Islamin, dhe se theksi nuk duhet vënë mbi formën, por më tepër mbi komponentet e sjelljes. Në të vërtetë, të drejtat dhe obligimet familjare në Islam janë të pavarura dhe të dallueshme nga format organizative të familjes; të parat janë të fiksuara ndërsa të dytat janë të hapura dhe të adaptueshme.

Qëndrimi i Islamit në këtë drejtim rrodhi, apo së paku është në përputhje me një pikëpamje të përgjithshme që duket se presupozon vazhdimësinë e paraardhësve deri në atë masë derisa ata nuk përdhunojnë disa parime të caktuara apo derisa nuk bien në konflikt me kërkesat themelore. Kështu, po e patëm parasysh se familja e zgjeruar patjetër nuk e përjashton llojin bërthamor, së paku si nënsistem, duket se Islami e ka konsideruar formën e zgjeruar të familjes të pranueshme, edhe pse jo edhe të domosdoshme. Kjo formë në dukje ka qenë vepruese dhe e veprueshme. Islami e përkrahu atë, edhe pse nuk insistoi që ashtu të jetë apo të mos jetë gjithmonë.

Fakti se Islami e përshtati llojin e zgjeruar të familjes dhe se nuk bëri kurrfarë specifikimesh të mëtejshme mund të sugjerojë se, nën kushte të caktuara, siç ishin ato që e rrethonin ngritjen e Islamit, struktura e zgjeruar e familjes do të duhej të jetë më shumë ndihmuese, edhe pse jo pashmangshmërisht, për të gjitha ato funksione, të cilave do t'u shërbente familja. Fleksibiliteti i formës organizuese, nga njëra anë, dhe veçantia e kërkesave të ndërsjella të anëtarëve, të përcaktuara nga feja, nga ana tjetër, do të mund të tregonte se struktura e familjes muslimane është kuptuar, ose mund të kuptohet si pjesërisht hyjnore dhe e fiksuar, e pjesërisht njerëzore dhe e ndryshueshme.²³

DH. Forma poligjinike

Struktura familjare në Islam në realitet nuk mund të karakterizohet si poligjinike.²⁴ Gjendja këtu është mjaft e ngjashme me atë të llojeve të zgjeruara apo bërthamore të familjes. Forma poligjinike nuk është as absolutisht e domosdoshme e as qartë e ndaluar; ajo është e lejueshme. Në masë të madhe varet nga maturia dhe vetëdija e individit si dhe nga kushtet shoqërore të situatës së dhënë. Asgjë në Islam nuk tregon se poligjinia është apo nuk është rregull universal; ose se atë duhet mbajtur apo larguar kategorikisht. Mirëpo, pasi ajo më paraqitet, atëherë duhet njohur disa kërkesa të ndërsjella.²⁵ Ky mund të jetë edhe një shembull i pikëpamjes së Islamit për format sociale dhe qëndrimi i tij ndaj ndryshimeve sociale. Islami gjeti poligjininë në praktikë, megjithëse nuk ka kurrfarë dëshmie vendimtare se sa ka qenë e përhapur ajo.Ndër të gjitha drejtimet logjikisht të mundshme të legjislaturës, Islami e lejoi këtë praktikë të vazhdojë me disa kualifikime të caktuara. Ai nuk e largoi apo injoroi atë plotësisht, por as nuk e rekomandoi. Ky është fakt i gjallë, por shpjegimi i këtij fakti ndryshon nga hulumtuesi në hulumtues.²⁶ Pyetja mund të parashtrohet kështu: A e lejoi Islami këtë poligjini të kushtëzuar si një mekanizëm adaptiv, apo, a nuk ishte në gjendje që ta çrrënjosë atë plotësisht ose ta liberalizojë pakushtimisht nga frika e rezistencës apo protestës nga ana e popullit? Me fjalë të tjera, po të ishte e domosdoshme apo më shumë e përshtatshme të merret një qëndrim polaristik rreth këtij problemi, qoftë me ndalimin absolut apo me miratimin e pakushtëzuar të poligjinisë, a do të kishte vepruar Islami ashtu? Shpjegimi i plotë i kësaj çështjeje kërkon njohuri më të thellë për strukturën sociale të Arabisë paraislame nga ajo që kemi ne. Megjithatë, mund të japim një shpjegim të përkohshëm.

Në shikim të ndërrimeve, të cilat i solli Islami në besimet dhe sistemet sociale të asaj kohe, është më se e pabesueshme se Islami lejoi poligjininë e kushtëzuar vetëm apo kryesisht për shkak se nuk ishte në gjendje të bëjë ndryshe. Ekzistojnë tregues të fortë se, po qe se Islami e shihte të udhës dhe si më të përshtatshme të marrë ndonjë qëndrim tjetër rreth kësaj çështjeje, ai kishte mundësi, e me siguri edhe do të vepronte ashtu. Edhe po qe se hipotetikisht supozohet se poligjinia ose praktikohej ose urrehej - siç supozojnë pikëpamjet në konflikt - nga shumica e njerëzve, të cilët kanë mundur t'ia zënë për të madhe përpjekjes së Islamit për ta ndërruar status quo-në, kjo aspak nuk do ta ndalonte atë nga përcaktimi i drejtimit, i cili sipas tij ishte më i përshtatshëm. Në të vërtetë, pjesa kryesore e mësimeve të Islamit u ballafaqua, së paku në vitet e para, me fyerje, tallje, e madje edhe me kundërshtim të hapur. Megjithatë, kjo nuk e pengoi Islamin nga ndjekja e qëllimeve të tij, pa marrë parasysh forcën e kundërshtimit të njerëzve dhe qëndrueshmërinë e prirjeve të tyre të pavolitshme.²⁷ Për më tepër, kur Islami i cilësonte apo i shfuqizonte disa nga rregullativat e tij të mëparshme, këtë nuk e bënte për shkak se ka pasur protesta apo zemërime masive, por me siguri për shkak se mjedisi kishte ndryshuar dhe se qenë paraqitur situata të reja. Në këtë rast, ta parafrazojmë ajetin Kur'anor, ndërrimi ndodhte për përmirësim apo së paku për diçka njësoj të mirë.²⁸

E. A është familja njësi religjioze?

Është pak për t'u çuditur që familja nuk është patjetër një njësi "religjioze". Derisa Islami përcakton të drejtat dhe obligimet familjare, ai siç duket nuk nënkupton, së paku në shkallën parësore, uniformitetin religjioz. Anëtarët e familjes janë të titulluar t'i gëzojnë të drejtat e tyre, ndërsa janë të përcaktuara edhe obligimet e ndërsjella, të cilat vlejnë pa dallim se a kanë anëtarët besime të njëjta religjioze. Ky parim vlen për themelet kryesore të familjes - për lidhjet e atribuara të gjakut dhe për marrëdhëniet e fituara bashkëshortore.

Në rastin e parë të marrëdhënies, për shembull, të asaj ndërmjet prindit dhe fëmijës, kërkesat e ndërsjella të përcaktuara nga Islami zbatohen nëse njëra apo që të dyja palët janë muslimane. Nëse të dyja palët janë jomuslimane, atëherë Islami nuk përzihet në çështjet e tyre familjare, përveç në rastin kur ato kërkojnë ndihmën e autoriteteve muslimane dhe dakordohen që t'u përmbahen rregullativave të Ligjit islam.²⁹ Nëse që të dyja palët janë muslimane, atëherë ligji vlen për to, madje sikur t'u ishte drejtuar të dyjave prej tyre. Mirëpo, nëse njëra palë beson në Islam ndërsa tjetra jo, atëherë Islami pikësëpari rregullativat e tij ia drejton palës muslimane. Nëse pala muslimane i plotëson obligimet e veta islame ndaj asaj jomuslimanes, atëherë ajo (palë) në kthim duhet të jetë e autorizuar që t'i gëzojë të drejtat korresponduese. Për shembull, Islami e konsideron babain si përgjegjës, ndër të tjerat, për mirëmbajtjen e fëmijës, ndërsa fëmijën, në rrethana të caktuara, përgjegjës për mirëmbajtjen e prindit. Nëse babai është pala muslimane dhe i plotëson detyrat e tij fetare ndaj fëmijës, madje edhe nëse fëmija nuk është musliman, në atë rast atij duhet t'i jepet e drejta për mirëmbajtje nga fëmija e tij, nëse paraqitet nevoja për një mirëmbajtje të tillë. Përgjegjësia e tij ndaj fëmijës duhet të shpaguhet me sigurimin se po ashtu edhe fëmija është përgjegjës për të. Kështu, sipas parimit të përgjithshëm të "reciprocitetit",³⁰ rregullat e Islamit zbatohen edhe për fëmijën, në qoftë se pretendimet e tij ndaj babait janë legjitime dhe të detyrueshme. Është mjaft e kuptueshme se çështje të tilla teknike-juridike do të paraqiteshin vetëm në rastin kur ekzistojnë konflikte, të cilat anëtarët e familjes nuk mund t'i zgjidhin privatisht. Meqë familja është grup parësor par excellance, dhe anëtarët e saj janë të nxitur që çështjet e tyre t'i drejtojnë në mënyrë sa më private, mund të paramendohet se kundërshtimet e tilla do të ishin të pakta. Megjithatë ato nuk mund të nxirren jashtë ligjit, prandaj çdo sistem i qëndrueshëm duhet të përgatitet që të merret me to, nëse ato paraqiten.

Prandaj, dallimi në religjion, qoftë ai edhe deri në shkallë të polarizimit, nuk ndikon në zbatimin e Ligjit islam përkitazi me kërkesat e ndërsjella të përfshira në marrëdhënien prind-fëmijë. Nga prindi musliman kërkohet që fëmijën e tij ta trajtojë në një mënyrë islame, edhe pse mund që fëmija mos ta ndajë besimin e prindit. Ngjashëm me këtë, fëmija musliman thirret që ndaj prindit jomusliman të sillet njësoj sikur ky të ishte musliman. Disa kërkesa të ndërsjella si dhe dashuria natyrore janë karakteristike për marrëdhënien prind-fëmijë. Islami njeh se ato duhet të mirëmbahen pa marrë parasysh dallimet religjioze të palëve përkatëse. I vetmi kusht për këtë është që ajo marrëdhënie të mos e pengojë plotësimin e detyrave të tjera nga pala muslimane, dhe që pala jomuslimane të mos jetë armik aktiv dhe i përbetuar i Islamit.³¹

I njëjti parim vlen edhe për marrëdhëniet e fituara, d.m.th., bashkëshortore, si ndërmjet burrit e gruas. Islami lejon martesat "ndërreligjioze". Një musliman mund të martojë një jomuslimane nga Ithtarët e Librit - hebrenjtë dhe të krishterët.³² Ekziston dallim mendimesh për detajet e martesave të këtilla ndërreligjioze, që nuk mund t'i shqyrtojmë në këtë rast; mirëpo, për sa u përket të drejtave dhe përgjegjësive të gruas jomuslimane, dallimi i religjionit është i paqëndrueshëm, për aq sa zgjat martesa e tyre. Pozita e gruas jomuslimane është e njëjtë si ajo e kundërpalës së saj - burrit musliman.³³ Megjithatë, nëse gruaja jomuslimane ndodh që ta mbijetojë të shoqin e saj musliman, ajo nuk ka të drejtë të trashëgojë nga ai, njësoj siç nuk ka të drejtë ai të trashëgojë nga ajo. Do të ishte një diskriminim dhe përdhunim i hapur religjioz mbi të drejtat e saj, po qe se rregulla e njëjtë nuk zbatohej edhe për të shoqin dhe atë në të njëjtën shkallë. Pasi që ligji zbatohet për të dy, çështja e diskriminimit seksual apo religjioz aspak nuk parashtrohet. Në të vërtetë, rregulla themelore e "trashëgimit" në Islam është se dallimi në religjion e ndalon të drejtën për të trashëguar. Sipas Islamit, nuk ekziston kurrfarë e drejtë e ndërsjellë për trashëgimi ndërmjet dy personave, po qe se që të dy nuk janë muslimanë. Kështu, një fëmijë musliman nuk mund të trashëgojë nga prindi i tij jomusliman, e as që mund të trashëgojë prindi musliman nga fëmija e tij jomusliman. Sidoqoftë, qëndron parimi se përderisa zgjat lidhja martesore, mbeten kërkesat e ndërsjella shoqëruese, pavarësisht nga dallimet religjioze ndërmjet burrit dhe gruas.³⁴

E tërë çështja e martesës ndërreligjioze dhe e trashëgimisë do të rishqyrtohet në Kapitullin VII. Mirëpo, ajo që u tha deri më tani mund të mjaftojë për të treguar atë se njësia familjare në Islam nuk duhet gjithmonë të kuptohet si një njësi religjioze, dhe se feja Islame është ajo që i detyron dhe ua përcakton të drejtat dhe obligimet familjare edhe anëtarëve të familjes, të cilët nuk i përkasin besimeve të njëjta religjioze. Fakti se Islami e ka marrë këtë qëndrim, mund të na shpjerë në disa zbulime në vetë natyrën e Islamit si dhe në strukturën e tij familjare. Përse, në të vërtetë, Islami nuk insistoi në uniformitetin fetar si kusht për përmbushjen e plotë të kërkesave të ndërsjella në mes anëtarëve të familjes? Do të përpiqemi të japim ca shpjegime provuese.

Një kusht i tillë do të kërkonte, në mënyrë direkte apo indirekte, një detyrim religjioz, apo së paku ndonjë presion të detyrueshëm të çfarëdo lloji, kurse Islami nuk pajtohet as me këtë e as me çfarëdo gjë që shpie në këtë drejtim. Kur'ani me një ton mjaft bindës deklaron se nuk duhet pasur kurrfarë detyrimi (dhune) në fe; udha e drejtë është qartësuar nga e shtrembëruara. Akëcili që beson vetëm në All-llahun (xh.sh.) është mbështetur në përkrahjen më të fortë dhe më të pathyeshme.³⁵ Kjo deklaratë e lirisë së besimit dhe e ndërgjegjes, do ta bënte insistimin e Islamit për uniformitet fetar të anëtarëve të familjes një papajtueshmëri të brendshme apo një kundërthënie të dukshme, diçka që s'ka të ngjarë për muslimanët. Megjithatë, në mënyrë paradoksale, ky qëndrim mund të interpretohet si tregues edhe i dobësisë edhe i mirëbesimit. Si një shenjë e dobësisë, ai mund të sugjerojë se Islami nuk ishte i aftë apo nuk kishte vullnet për t'i sfiduar në mënyrë të drejtpërdrejtë lidhjet familjare, duke insistuar për uniformitet fetar të farefisit apo të bashkëshortëve, sidomos nëse një uniformitet i tillë do të ishte i pavullnetshëm. Çfarëdo sfide ndaj këtyre lidhjeve do të kishte prodhuar mospërfillje apo ndërprerje të lidhjeve familjare, që përfundimisht do të ishte më tepër çintegruese se sa integruese. Si shenjë e mirëbesimit, ai mund të sugjerojë se Islami ishte aq i sigurt për fuqinë e vet si lidhje e qëndrueshme, saqë kurrfarë lidhjesh familjare nuk do ta sfidonin atë, dhe se do të mundej me mirëdashje t'i përfshijë dhe t'i përshtatë lidhjet e tilla pa kurrfarë frike.

Sidoqoftë, po ta lëmë anash paradoksin e dobësisë dhe të mirëbesimit, ka të ngjarë që uniformiteti fetar është marrë si i gatshëm dhe kurrfarë shmangie apo padi serioze nuk u paraqit për ta testuar fuqinë e kësaj rregulle. Po qe se paraqiten dallimet fetare, ato do të merren në shqyrtim. Kështu, feja nuk do të dukej se është e papërputhshme me besnikëritë themelore familjare apo e rrezikuar nga ato. Thënë më mirë, ajo mund të tërheqë përkrahje përmes ushqimit të besnikërive të tilla, deri në atë masë saqë ato nuk krijojnë ndjenja armiqësore ndaj fesë apo që nuk e pengojnë palën muslimane në plotësimin e obligimeve të veta në drejtimet e tjera.

Aq më tepër, Islami ndoshta e ka marrë këtë qëndrim për të sugjeruar se, edhe pse solidariteti familjar është vendimtar, ai nuk nënkupton, apo së paku nuk duhet të nënkuptojë, absorbimin e anëtarëve individualë nga kolektiviteti familjar. Personalitetit duhet t'i mundësohet një masë e caktuar e lirisë për t'u zhvilluar pranë kolektivitetit, në mënyrë që individualizmi mos të detyrohet të kredhet apo të korruptohet. Për t'iu shmangur apatisë, tjetërsimit dhe autoritarizmit, është e nevojshme që të zbulohen disa mekanizma integrues, me të cilët kolektiviteti dhe individi mund të bashkekzistojnë dhe ndërveprojnë për dobinë e tyre të ndërsjellë. Njëra nga mënyrat për sigurimin e vazhdimësisë së këtij lloji të ndërveprimit është që anëtarët e familjes, përkundër dallimeve të mundshme religjioze apo kognitive, të mirëmbajnë disa kërkesa të ndërsjella të të drejtave dhe të përgjegjësive. Nga ana tjetër, ndërgjegjja e individit nuk mund të kontrollohet plotësisht nga kolektiviteti. Me qëllim të përcaktimit të përafërt të zhvillimit të plotë të personalitetit deri në atë shkallë, në të cilën individi mund të bëjë dallimin në mes qëllimeve të ndërmjetme dhe të atyre përfundimtare, duhet të theksohen disa parime të pacenueshme. Njëri nga parimet e tilla, në të cilin insiston Islami, është që ta mbajë individin drejtpërdrejt përgjegjës para Zotit, ta orientojë atë kah diçka që është përtej të menjëhershmes dhe shoqërores, t'i tregojë atij se si t'i pajtojë bindjet e tij vetjake me kërkesat shoqërore. Ky është ai lloj i personalitetit, i cili duket se është më i përafërti me personalitetin ideal të Islamit. Në shumë ajete Kur'ani e nxit (lexo - bind) individin që t'ia kthejë Zotit atë që është e Tij, ndërsa t'ia kthejë njeriut, farefisit apo të tjerëve, atë që është e tyre; të bëjë dallimin në mes shkallëve të ndryshme të përgjegjësisë dhe të besnikërisë. Ai, në realitet, thotë se përgjegjësia parësore e njeriut është ndaj Zotit, dhe se asnjë njeri, në analizën përfundimtare nuk jep llogari për ndonjë tjetër. Fakti që përgjegjësia e drejtpërdrejtë e individit është ndaj Zotit, në asnjë mënyrë nuk arsyeton, e as që kërkon, sjelljen e panjerëzishme ndaj shokëve të vetë apo heqjen dorë nga përgjegjësitë e tij ndaj farefisit të tij jomusliman. Përkundrazi, marrëdhënia e tij ndaj Zotit duhet të inkurajojë njerëzishmërinë dhe dashurinë përkundër dallimeve religjioze.³⁶

Po ashtu, është e mundshme që Islami nuk ka insistuar në uniformitetin religjioz mes anëtarëve të familjes, duke e ditur se një uniformitet i tillë është vështirë i realizueshëm.³⁷ Kjo do të thotë se njerëzit duhet të shoqërorizohen dhe t'u përshtaten njëri-tjetrit përkundër dallimeve të tyre dhe se një hap efektiv drejt kësaj fillon në shtëpi.³⁸ Përveç kësaj, Islami ndoshta ka pasur për qëllim që përmes përvojës familjare të kultivojë disa parime të caktuara të marrëdhënieve njerëzore. Për shembull, lidhjet e natyrshme familjare mund të pasurohen nga religjioni, duke përfytyruar Zotin si një pjesë integrale e çfarëdo situate vepruese. Nëse paraqitet ndonjë mosmarrëveshje mbi çështjet fundamentale, atëherë le të jetë palë me përgjegjësi ajo, që nuk i cenon kërkesat e drejta të palëve të pafajshme. Është përgjegjësi e individit të besojë apo të mosbesojë në rrezikun e jetës së tij të ardhshme; por, meqë individi është një qenie shoqërore dhe meqë jeta shoqërore kërkon aq sa edhe shpërblen, disa kërkesa të ndërsjella duhet mirëmbajtur pavarësisht nga besimi apo mosbesimi i individit.³⁹

Ë. Përjetësimi i familjes

Adoptimi, aleanca e ndërsjellë apo klientela, pajtimi personal apo mundësia për të hyrë në marrëdhënie seksuale, dhe e "drejta e zakonit" apo martesa për "provë" nuk e themelojnë familjen në Islam, edhe pse disa nga këto marrëdhënie e bënin këtë në kohët paraislame, e disa nga to besa edhe sot e kësaj dite e krijojnë familjen në shoqëritë jomuslimane. Islami insiston që themelet e familjes të mbështeten mbi baza të shëndosha e të forta, të afta që të sigurojnë garanci për vazhdimësi, siguri dhe intimitet dhe të jenë, aq sa është e mundshme, "të natyrshme", reciprokisht detyruese dhe kënaqëse. Në pajtim me këtë, Islami njeh vetëm lidhjet e gjakut dhe ato martesore si baza të vërteta të familjes. Nuk ka kurrfarë marrëdhënie më të natyrshme se sa ajo e gjakut.⁴⁰ Ngjashëm me këtë, nuk ka shembull më të përkryer të marrëdhënieve seksuale se ato që bashkojnë kënaqësinë me ndërgjegjshmërinë.⁴¹ Deri më tash, përvoja njerëzore ka treguar se kjo plotësisht mund të realizohet vetëm përmes mediumit institucional, respektivisht, marrëdhënieve me përgjegjësi dhe relativisht stabile; e ky është lloji i marrëdhënieve institucionale dhe të ndërgjegjshme seksuale, të cilat Islami i parashkruan si baza të shëndosha të strukturës familjare.

Fakti se Islami ka themeluar familjen mbi këto baza, nuk do të thotë se një njësi e dhënë konkrete familjare është e pazbërthyeshme. Ajo që duhet vazhduar është vetë "institucioni" i familjes, e jo domosdo struktura konkrete e akëcilit grup të veçantë familjar. Anëtarët afrohen dhe largohen, i ndërrojnë pozitat apo heqin dorë nga to tërësisht; mirëpo, nëse shoqëria dëshiron të vazhdojë, atëherë familja si institucion normativ duhet t'i mbijetojë luhatjet e tilla. Islami nuk ka insistuar në pazbërthyeshmërinë absolute të strukturës familjare. Me siguri do të ishte jopraktike të rekomandohet një pazbërthyeshmëri e tillë; e madje edhe aty ku është rekomanduar qartë, nuk është gjithmonë e arritshme, sigurisht për shkaqe përtej arsyes njerëzore. Sidoqoftë, kjo në asnjë mënyrë nuk e arsyeton dukurinë e shkëputjes së pafrenuar të familjes. (Shih Kapitullin VI).

Është e vërtetë se asnjë sistem nuk është plotësisht i përjetësuar dhe në tërësi i përmbushur nga çdokush që i takon atij. Nëse sistemi është përcaktuar ta ngrejë deri në maksimum mirëqenien e njeriut, siç është Islami,⁴² sigurisht se do të ngurronte ta tjetërsonte njeriun duke u bërë i shurdhër për përvojën historike, ta injoronte realitetin njerëzor duke insistuar për të paarritshmen, apo t'i paqësonte teket e njeriut duke lejuar të ndaluarat. Në vend të kësaj, ai sistem do t'i konsiderojë disa parime si të pacenueshme, për disa të sigurojë një masë të modifikimit ndaj situatave të reja, ta lehtësojë arritjen e qëllimeve të dëshiruara pa absolutizimin e domosdoshëm të mënyrave që përdoren për këtë, dhe të qëndrojë i gatshëm t'u bëjë ballë rasteve të ngutshme apo "devijante". Në Islam, lidhjet e gjakut si dhe ato martesore i materializojnë parimet e tilla të pacenueshme, mirëpo, këto parime nuk kërkojnë ndonjë ndjekje të pakushtëzuar të ndonjë njësie të dhënë konkrete familjare. Kërkesat familjare janë të pacenueshme përderisa njësia familjare mbetet e pacenuar, mirëpo njësia nuk vazhdon deri në pakufi. Nëse ndodh që ajo të shkëputet, atëherë në Islam ekzistojnë rregullativa që kanë të bëjnë me atë situatë të dhënë. Nëse thyerja ka të bëjë me vdekjen e një anëtari, atëherë zbatohen rregullat e trashëgimit, ndërsa edhe pozitat brendafamiljare duhet të modifikohen në përputhje me këtë situatë. Nëse shkaku është shkurorëzimi, braktisja ose mospajtueshmëria, duhet të ndiqen disa procedura me qëllim që të sigurohet drejtësia dhe barazia. Ajo që duhet theksuar është se vazhdimësia e institucionit të familjes nuk është identike me asnjë njësi konkrete familjare dhe as që varet nga përjetësimi i cilësdo njësi konkrete të saj. Anëtarët kanë të drejtë ta mirëmbajnë strukturën e tyre familjare të paprekur, mirëpo nuk janë të detyruar që këtë ta bëjnë deri në pakufi.⁴³

Në kontekst të përjetësimit të strukturës familjare ka të bëjë edhe çështja e mut'a (apo "kënaqësi") martesës së përkohshme, e cila është praktikuar para Islamit dhe ka vazhduar të praktikohet për një kohë edhe pas paraqitjes së tij, derisa u ndalua së bashku me shumicën e llojeve të tjera të marrëdhënieve seksuale. Në periudhën e hershme, mut'a kontraktohej në baza të përkohshme dhe kishte ngjashmëri, si dhe dallime, me marrëveshjen e zakonshme të martesës. Islami vendosi rregullën se, që të jetë e vlefshme, martesa duhet të jetë e lirë nga çfarëdo kusht i përkohshmërisë apo i kufizimit lidhur me kohëzgjatjen e saj. Në të duhet hyrë me qëllim të mbajtjes së lidhjeve të saj, për një kohë sa më të gjatë që është e mundshme.⁴⁴ Mirëpo, në rendin social islam, kjo nuk kërkon patjetër pashkëputshmërinë absolute të martesës, për shkak se pashkëputshmëria kategorike nuk mund të jetë gjithmonë korrigjimi më i shëndoshë i shthurjes, papajtueshmërisë apo edhe i bashkimeve të stuhishme. Dhe është e qartë se qasja e Islamit nuk është shërimi i ekstremeve shoqërore me ekstreme të tjera. Kështu që, ai nuk i ka absolutizuar lidhjet individuale martesore, për shkak se kjo do të mund t'i shndërronte ato në simbole të pakuptimta apo në rituale të thjeshta; dhe as që e sanksionoi mut'a martesën. Megjithatë, duhet shënuar se disa degë të shkollës Shi'ite të mendimit thonë se mut'a martesa është e lejuar në Islam, siç ka qenë e lejuar edhe më parë, edhe pse ata këtë lloj të martesës nuk e konsiderojnë as si të rekomandueshme e as si të popullarizuar. Argumentet dhe perspektivat kundërshtuese, rreth kësaj, do të merren në konsideratë në ca detaje në seksionin e ardhshëm.⁴⁵

F. Bashkëjetesa me të robëruarat

Nga një sërë shembujsh paraislam të sjelljes seksuale, Islami i pranon vetëm martesën normale me marrëveshje dhe bashkëjetesën "si martesë". Çdo lidhje tjetër seksuale është plotësisht e ndaluar.⁴⁶ Fakti se Islami u paraqit në një mjedis që kishte shembuj të ndryshëm, më shumë apo më pak të toleruar, të sjelljes seksuale dhe, se pranë martesës së zakonshme, lejoi bashkëjetesën me robëreshat, ka qenë përgjegjës për disa vrojtime kontraverse. Disa herë deklarohet se, me një prapavijë të tillë të shumëllojshmërisë dhe të shthurjes seksuale, Islami nuk ka mundur të bëjë asgjë më tepër nga ajo që ka bërë dhe, sipas disa apologjetëve, ajo që ka bërë ka qenë më e mira për atë kohë, ndërsa sipas disa apologjetëve të tjerë, ajo ka qenë më e mira për atëherë dhe për çdoherë. Kritikë të tjerë thonë se Islami nuk ka pasur as interes social e as fuqi morale për të bërë ndërrime themelore në standardet e shkujdesura seksuale të asaj kohe. Ata zakonisht e ilustrojnë këtë pikë duke aluduar në atë që ai lejoi bashkëjetesën me robëreshat dhe poligjininë.⁴⁷ Këtë problem më tej do ta rishqyrtojmë në Kapitullin IV. Ndoshta do të na ndihmonte pak po qe se këtu do të ceknim disa fakte të rëndësishme dhe do të sugjeronim disa shpjegime.

Është e vërtetë se Islami i ndaloi të gjitha llojet e sjelljes seksuale përveç martesës dhe bashkëjetesës "si martesë". Njësoj e vërtetë është që edhe martesa e edhe bashkëjetesa me robëresha janë praktikuar para Islamit, dhe se, siç do të shihet, ato në Islam morën forma të reja, të cilat vështirë se mund të quhen si shthurje dhe shfrenueshmëri seksuale. Me siguri, asgjë nuk do të ishte më lehtë apo sakaq më e popullarizuar për të se sa përkrahja e pakushtëzuar e praktikimeve seksuale të asaj kohe. Në të vërtetë, Islami nuk e pranoi këtë drejtim. Po ashtu, nuk ka kurrfarë dëshmie se ai ka anuar kah ajo që të largohet nga një sferë e tillë e ndjeshme siç është seksi. Kur'ani, hadithet (traditat) e Pejgamberit (s.a.v.s.), dhe librat e ligjit, që të gjitha këto i qasen problemit të sjelljes seksuale në mënyrë aq ekstensive, saqë disa vrojtues kanë menduar se kjo është jashtë çdo mase.⁴⁸

Cilido shqyrtim serioz i zakoneve seksuale në kohën e paraqitjes së Islamit, nuk ka mundur t'i ikë problemit të konkubinatit^* dhe ndërlikimeve të tij me pasoja të shumta. Qasja e Islamit ndaj këtij problemi nuk ishte as në formë ndalimi të plotë e as në atë të miratimit të pakualifikuar. Ky drejtim me siguri ishte reflektim i konceptit të përgjithshëm të Islamit për devotshmërinë dhe vlerën njerëzore si dhe për dobishmërinë dhe gradualizmin. Për ta ilustruar këtë pikë nuk është i domosdoshëm rishqyrtimi i tërësishëm i qëndrimit të Islamit rreth detajeve të koklavitura të skllavërisë, një variant i së cilës është edhe bashkëjetesa e cekur. Mirëpo, është e nevojshme të ceken disa aspekte të këtij problemi.

Para shfaqjes së Islamit, ka pasur shumë burime robërish brenda dhe jashtë Arabisë. Mirëmbajtja e një furnizimi të vazhdueshëm e të mjaftueshëm robërish varej kryesisht nga luftërat. Fëmijët e lindur nga prindërit robër përbënin burimin e dytë kryesor të furnizimit. Si plotësim, individët e ndryshëm shndërroheshin në robër si dënim për krime të ndryshme apo për mospagesën e borxhit. Gordon shënon se në shumë shoqëri huamarrësi i falimentuar bëhej pronë për posedim apo shitje si rob nga huadhënësi i tij. Shumë shoqëri të hershme po ashtu lejonin që individi i lirë të shesë veten apo të tjerët nën juridiksionin e tij, si rob(ër). Nën këto kushte, dhe për shkak se skllavëria kuptohej si një lloj i punës së varur, ky institucion konsiderohej si thelbësor për ekonominë e atyre shoqërive, qoftë për ta plotësuar apo për ta zëvendësuar forcën ekzistuese punuese.⁴⁹ Prandaj, ishte plotësisht e logjikshme për një filozof si Aristoteli të pohojë se "skllavëria bazohet në natyrën, ndërsa disa raca janë të paracaktuara që të jenë të nënshtruara".⁵⁰

Në Islam, të gjitha burimet e skllavërisë, përveç dy prej tyre, u shpallën si të paligjshme. Këto dy përjashtime ishin lindja nga prindërit skllevër dhe "lufta".

Për më tepër, u kryen disa ndryshime të tjera fundamentale, nga të cilët, me siguri më i rëndësishëm është rregulli se emancipimi (lexo: lirimi) i skllevërve u bë jo vetëm një akt i devotshmërisë, por po ashtu edhe një obligim fetaro-ligjor për të shpaguar disa kundërvajtje, për shembull, vrasja e gabuar e ndonjë njeriu. Prandaj, sipas rregullativave islame, skllavi nuk duhet shqetësuar, ngacmuar, poshtëruar apo tejngarkuar me punë. Ai duhet trajtuar në mënyrë të sjellshme dhe të njerëzishme; të ushqehet dhe të vishet me të njëjtat gjëra si pronari i vet, të inkurajohet të fitojë lirinë e vet, si dhe të përkrahet nga fondet private dhe ato publike për t'i shtuar arritjet e tij.⁵¹

Prapëseprapë, duhet shënuar se çdo luftë nuk është bazë legjitime për sigurimin me robër, e as që çdo i zënë nuk është i paracaktuar që të jetë rob, siç ka qenë zakon më parë. Lufta duhet të jetë e justifikuar, mbrojtëse dhe të jetë e shpallur nga halifi, apo kryetari i shtetit, kundër armiqve të përbetuar. E dyta, nëse i burgosuri e ka pranuar Islamin para burgosjes së tij, ai nuk bëhet subjekt skllavërie, por mbetet i lirë. E treta, madje edhe nëse i burgosuri është zënë në luftë legjitime dhe nuk e ka pranuar Islamin, muslimanët mund t'ia dhurojnë atij lirinë me apo pa shpagim. Në të vërtetë, kontributi në lirimin e robit vlerësohet si një akt i lartë meritor. Këto rregulla zbatohen njëlloj si për robërit ashtu edhe për robëreshat. Mirëpo, robëresha ka edhe një mundësi tjetër për liri nëse bashkëjeton me zotërinë e saj.⁵² Kjo është një çështje që drejtpërdrejtë ka të bëjë me familjen dhe moralin seksual dhe që ka shpënë drejt disa vrojtimeve kundërshtuese.⁵³

Detajet rreth kësaj janë komplekse dhe ngjallin kureshtjen, mirëpo problemi i përgjithshëm mund të shqyrtohet shkurtas. Edhe pse Islami lejon bashkëjetesën ndërmjet pronarëve dhe robëreshave, nëse një pronar dëshiron të martohet me robëreshën e vet, ai së pari duhet ta lirojë atë, e tek pastaj të kryejë martesën. Kjo vlen njësoj edhe për gruan e lirë dhe robin e saj. Mirëpo, po qe se zotëriu nuk dëshiron të martohet me të si me një grua të lirë, ai mund të bashkëjetojë me të, por me disa pasoja të rëndësishme. Një bashkëjetesë e tillë nuk konsiderohet si e preferueshme në rrethana të zakonshme. Sipas Islamit, zgjedhja e preferueshme për një musliman është që të martohet me një grua të lirë dhe besimtare. Nëse paraqitet nevoja, ai mund të marrë deri më katër gra. Mirëpo, nëse është tepër i varfër për t'u martuar, apo po qe se ka frikë se do t'u bëjë padrejtësi grave të lira të tij (nëse ato janë më tepër se një), ai mund t'i drejtohet njërës nga tri alternativat sipas këtij rendi të pëlqyer: mund të ushtrojë fuqinë e vullnetit dhe të përmbahet përkohësisht; mund të martohet me një robëreshë; apo mund të bashkëjetojë me robëreshën e vet. Parimi fetaro-moral përtej këtyre rregullave është shprehur në Kur'an:

"Në qoftë se frikësoheni se nuk do të jeni të drejtë ndaj bonjakeve, atëherë martohuni me ato gra që ju pëlqejnë; me dy, tri e me katër. E nëse i frikësoheni padrejtësisë (ndaj tyre), atëherë vetëm me një ose (martohuni) me ato që i keni nën pushtetin tuaj (robëreshat). Ky (përkufizim) është më afër që të mos gaboni." (Kur'ani, 4:3) (nënvizimi është plotësues).

"Dhe kush nuk ka prej jush mundësi materiale që të martohet me femra të lira besimtare, le të martohet me ato besimtare tuaja që i keni nën pushtetin tuaj (robëreshat). All-llahu di më së miri për besimin tuaj. Ju jeni nga njëri-tjetri (të një origjine). Pra, martohuni me ato (robëresha) e me lejen e të zotërve të tyre dhe jepuni kurorën në mënyrë të drejtë, (zgjidhni) të ndershme e jo prostitute të hapta apo të fshehta." (Kur'ani, 4:25)

"Dhe martoni të pamartuarat (të pamartuarit) edhe robërit e robëreshat tuaja që janë të ndershëm e të ndershme. Nëse janë të varfër, All-llahu i begaton nga mirësitë e Tij, All-llahu është bujar i madh, i gjithdijshëm. E ata që nuk kanë mundësi martese, le të përmbahen derisa All-llahu t'i begatojë me të mirat e veta. E ata që i keni në pronësinë tuaj dhe kërkojnë prej jush t'i lironi në bazë të kompensimit, atëherë ua bëni këtë të mundshme me marrëveshje, nëse e dini se janë të besueshëm dhe jepuni nga pasuria që ua ka dhënë All-llahu juve. Mos i detyroni robëreshat tuaja të bëjnë amoralitet, e për shkak të ndonjë fitimi të kësaj bote, derisa ato dëshirojnë të jenë të pastra. E kush i detyron me dhunë ta bëjnë atë, All-llahu i fal ato pas atij detyrimi. All-llahu fal dhe është mëshirues." (Kur'ani, 24:32-33) (nënvizimi është plotësues).⁵⁴

Për dallim nga martesa, nuk ka kurrfarë kufiri ligjor përkitazi me numrin e robëreshave, me të cilat pronari mund të bashkëjetojë. Mirëpo, si edhe në martesë, nuk lejohet që ai të bashkëjetojë me robëresha tanimë të martuara; apo dy ose më tepër që janë motra, apo që janë në aso lidhje me njëra-tjetrën, që martesa me to do të ishte e ndaluar për të nëse ato ishin të lira; apo me idhujtare; dhe as që është e lejuar që ai të bashkëjetojë me një robëreshë sapo të fituar, para se të kalojë afati i nevojshëm për të përcaktuar se a është ajo shtatzënë. Bashkëjetesa është e lejuar vetëm me robëresha muslimane, të krishtere apo hebreje, njësoj siç është e lejuar edhe martesa e rregullt. Sidoqoftë, pa marrë parasysh se a bashkëjeton pronari me robëreshat e veta, ai nuk guxon t'i detyrojë ato të kenë marrëdhënie me njerëz të tjerë apo ta pengojë kërkesën e tyre për t'u liruar.⁵⁵

Në udhëzimet e Islamit, bashkëjetesa nuk është privilegj i prerë i pronarit, i lirë për t'i eksploatuar robëreshat e veta. Thënë më mirë, ajo është paraparë që të jetë një marrëdhënie e ndërgjegjshme dhe me plot përgjegjësi e me rrjedhime tejet kuptimplota dhe të gjera. Ajo nuk është thjesht një ndjekje seksuale, e as që seksi në këtë rast është i privuar nga ngatërresat shpirtërore. Siç ka thënë Levy, me kusht që të jetë arritur në mënyrë legjitime, "kënaqja e instinktit seksual inkurajohet dhe mund të përmendet në lutje apo në falënderime bashkë me bekimet e tjera". Sidoqoftë, nëse bashkëjetesa rezulton me lindje të fëmijës, qoftë djalë apo vajzë, pronari është urdhëruar që atë ta njohë si fëmijë të tij legjitim. Kur njëherë më vendoset legjitimiteti, fëmija konsiderohet si i lindur i lirë dhe nuk mund të bëhet subjekt skllavërie. E njëjta gjë vlen edhe për të gjithë fëmijët e lindur më vonë të të njëjtit çift. Një njohje është e mjaftueshme për të vendosur dëshminë se pronari ka zgjedhur të bashkëjetojë me nënën e fëmijës. Nëse kjo vendoset, të gjithë fëmijët e lindur paskëtaj janë të lindur të lirë dhe zënë të njëjtat pozita, si ato të fëmijëve të prindërve të lirë. Më tej, është kundërligjore të shitet një robëreshë shtatzënë apo të pranohet dëmshpërblim për lirimin e saj. Ajo mund të lirohet apo të mbetet në një pozitë të ndërmjeme, ndërmjet skllavërisë dhe lirisë, deri në vdekjen e zotërisë, me ç'rast ajo pakushtimisht bëhet e lirë. Bashkëjetesa në këto rrethana mund të shërbejë si një mënyrë plotësuese për çlirim, një hap drejt reduktimit gradual të burimeve mbarështruese të skllavërisë.⁵⁶

Përkitazi me robëreshën, e cila ka lindur fëmijë përmes bashkëjetesës, pasojat janë të rëndësishme. I përkujtuar për faktin se lirimi i robit është virtyt fetar, një virtyt që shpërblehet dyfish nëse emancipuesi (liruesi) martohet me robëreshën e vet të liruar, dhe duke pasur parasysh se ç'mund të simbolizojë lindja e fëmijës, pronari mund të motivohet që ta lirojë robëreshën para se ta lindë, gjatë shtatzënësisë, apo pas lindjes së fëmijës. Pa marrë parasysh se a e liron ai robëreshën apo jo, ajo më nuk mund të klasifikohet në mënyrë ligjore si robëreshë. Ajo fiton statusin e veçantë të "nënës së fëmijës" (Ummu weled). Kjo do të thotë se autoriteti i zotëriut mbi të është i kufizuar saqë ai nuk mund as ta shesë atë, as t'ia japë dikujt, e as të bëjë diçka që do ta pengonte lirimin e saj përfundimtar. Nëse zotëriu vdes para se ta lirojë robëreshën vullnetarisht, ajo, pas vdekjes së tij, pakushtimisht bëhet e lirë dhe fiton statusin e gruas plotësisht të lirë.⁵⁷

Këto janë disa nga implikimet fetaro-sociale dhe ligjore të bashkëjetesës. Rregullat islame në këtë drejtim u janë nënshtruar shpjegimeve kontraverse. Për shembull, Jeffery ka shënuar se, "Disa fragmente në Kur'an u lejojnë burrave liri seksuale me konkubinat e tyre skllave... Nuk ka kufizim për numrin e konkubinave që mund t'i ketë një burrë... Fëmijët e lindur të tij nga konkubinat, nëse ai i pranon, e kanë të njëjtin status si ato të lindur nga gratë ligjore të tij".⁵⁸ Një autor tjetër po ashtu ka shënuar se robëreshat e muslimanit "i janë të lejuara atij pa kufizim (Kur'an, 70:29)".⁵⁹ Sipas autorit të njëjtë, ky është "njëri nga kompromiset e parë, me të cilët Profeti e përshtati sistemin e tij ndaj sjelljeve dhe dëshirave të atyre rreth tij. Kjo leje, natyrisht, e ushqeu shtytjen e fuqishme për ithtarët e tij që t'i luftojnë luftërat për Islamin, pasi që gratë e zëna rob në betejat do të bëheshin konkubina të ligjshme të robëruesve të tyre."⁶⁰

Përfundimet e tilla, shtrojnë më tepër pyetje se sa që japin përgjigje: Përse arabët duhej ta pritnin Islamin për t'ua lejuar atyre ato gjëra, të cilat ishin duke i bërë gjatë gjithë kohës, por dukshëm më lehtë dhe me më pak përgjegjësi? Në qoftë se Islami ishte i prirur ta lejojë këtë lloj shthurjeje seksuale, përse atëherë ai i ndaloi të gjitha marrëdhëniet seksuale, përveç në martesë dhe në bashkëjetesën "si martesë", përcaktoi dënime për kundërvajtjet seksuale aq të ashpra sa edhe gurëzimin deri në vdekje, e përkufizoi bashkëjetesën me aq shumë rregullativa, dhe përgjithësisht e rekomandoi, e në disa raste edhe urdhëroi për lirimin e skllevërve?

Nëse e shikojmë problemin nga një perspektivë tjetër, duhet të na vijë ndër mend se bashkëjetesa frytdhënëse është paramenduar si një kalim i pakthyeshëm drejt lirisë së përgjithshme për robëreshën, si edhe për të gjithë pasardhësit e saj, dhe se një drejtim i këtillë patjetër do ta reduktonte, deri në një shkallë të konsiderueshme, njërin nga burimet themelore të skllavërisë - lindjen nga prindërit skllevër. Po ashtu është sugjeruar se, me anën e kësaj, Islami i ka ridrejtuar nevojat seksuale të njeriut drejt qëllimeve morale dhe njerëzore.Duke pasur parasysh nxitjet e fuqishme seksuale në një hapësirë të botës, e cila, sipas fjalëve të Patait, "gjithmonë ka qenë me një seksualitet të lartë dhe të zjarrtë", Islami e ka inkurajuar bashkëjetesën me robëreshat si një rrugëdalje tjetër drejt lirimit për to dhe fëmijët e tyre. Kjo veçanërisht mund të jetë e rëndësishme, nëse merret parasysh se pasardhësit e robëreshave shpesh ishin fëmijë të pronarëve të pasur, të cilët mbanin robër për punët shtëpiake. Më tutje, po ashtu u sugjerua se, me qëllim të shpejtimit të çështjes së lirimit, Islami nuk e kufizoi numrin e robëreshave, me të cilat mund të bashkëjetonte zotëria, për shkak se sa më i madh që të ishte numri, aq më afër lirisë vinin ato.⁶¹

Në rastin më të keq, pikëpamjet e tilla mund të karakterizohen si racionalizime të kohës (të mëvonshme), apo mbrojtje të tendosura; në atë më të mirin, ato mund të shikohen si një projektim idealist apo teoretik i frymës së religjionit në historinë njerëzore. Se, në të vërtetë, a i respektonin muslimanët për së afërmi këto rregullativa, apo, a ishin plotësisht të aftë për përmbushjen e plotë të këtij interpretimi të fesë së tyre, është një çështje empirike, edhe pse këtu nuk mund të vendoset përfundimisht për këtë. Megjithatë, është e pabazë të supozohet se shpërdorimet, përdhunimet dhe eksploatimet ishin të panjohura apo të rralla ndër muslimanët. Po ashtu është njësoj e pabazuar që kategorikisht të supozohet se shpërdorimi ishte rregull, se përdhunimi i normave ishte praktikë e zakonshme, apo se eksploatimi bëhej i papenguar. Përkundër raporteve të shumta për korrupsionin moral, për rolin e robëreshave në jetën familjare dhe publike dhe botës së haremit, të përmbushur me mistere dhe intriga,⁶² duhet pasur një tejtendosje të imagjinatës për të besuar se robëreshat ishin të bollshme dhe se mund të siguroheshin lehtë (gati si artikujt e supermarketeve moderne) dhe se njëmend çdo person kishte apo mund të siguronte robëresha apo të mirëmbante harem prej tyre. Faktorët demografikë, ekonomikë dhe socialë do t'i quanin këto të dhëna si mjaft të dyshimta. Fryma luftarake dhe zelli misionar i muslimanëve të hershëm, interesimi intelektual dhe punët shkencore të trashëgimtarëve të tyre, konfliktet politike të fraksioneve të ndryshme dhe paraqitja e nacionalizmit apo provincionalizmit rajonal, përkrahja dhe garimi i shtuar në mes juristëve, burokratëve, këshilltarëve gjyqësorë, poetëve etj.,⁶³ - të gjitha këto e bëjnë pothuajse të papërfytyrueshme atë se një shoqëri, aq ambicioze dhe energjike në dekadat e saja të hershme, me siguri e begatshme, por edhe e tejzgjeruar dhe dukshëm e çrregulluar në vitet e mëvonshme, të ketë mundur t'ia lejojë vetes në një shkallë të lartë jetën e shthurur dhe indolente, të cilës i referohen këto të dhëna. Një analogji mund të jetë sugjeruese në këtë drejtim: Stili i jetës, i propaganduar dhe i mësuar nga Playboy dhe mediumet e tjera sensacionale, apo përshkrimet fyese në publikimet moralisto-evangjeliste, nuk janë të dhëna të vërteta për rrymat apo rrjedhat kryesore të shoqërisë bashkëkohore amerikane, mirëpo as që janë krejtësisht të pabaza. Thënë më mirë, ato duhet të pranohen me një arsye kritike dhe skeptike.

Sidoqoftë, rregullat islame të bashkëjetesës mund të interpretohen si pasqyrë e konceptit të përgjithshëm të Islamit për shtresimin dhe integrimin shoqëror. Ekzistojnë tregues të fuqishëm se bashkëjetesa në mënyrë të hapur, si dhe të fshehtë, kontribuoi për barazinë sociale dhe për solidaritetin ndërracial. Nga fundi i shekullit të nëntë, ideali paraislam i prejardhjes thuajse krejtësisht u zhduk, ndërsa u fitua beteja për njëfarë barazie praktike. Në këtë kontekst, është i rëndësishëm fakti se të gjithë halifët e dinastisë abaside, me përjashtim të tre të parëve, ishin bij të robëreshave turke, greke e madje edhe zezake.⁶⁴ Mirëpo, pa marrë parasysh se a i dha Islami një shtytje të re institucionit të skllavërisë siç mendojnë disa vëzhgues, apo kishte për qëllim që gradualisht t'i shterojë burimet e tij, siç e shohin të tjerët, dhe pa marrë parasysh se a e pranoi Muhammedi (s.a.v.s.) skllavërinë si një pjesë integrale të sistemit social apo anonte ta eliminojë atë, është fakt se Islami aspak nuk e bëri çështjen e eliminimit të skllavërisë më të vështirë se që ishte, apo më të arritshme se që është sot. Përkundrazi, është e qartë se ai paraqiti masa të pashembullta, pozitive dhe parandaluese, të drejtpërdrejta dhe të tërthorta, për ta lehtësuar lirimin e robërve. Dhe përkundër shpërdorimeve dhe përdhunimeve që me siguri janë paraqitur, kritikët bashkëkohorë, siç është Gordon, kanë vërejtur se skllavëria në vendet muslimane:

gjithmonë ka qenë më e ndryshme nga ajo që ka ekzistuar në Romë dhe në dy Amerikat... Grupet e skllevërve për punë... thuajse kanë qenë të panjohur në botën islame. Shumica e skllevërve punësoheshin nëpër familje pasanikësh për shërbim shtëpiak, dhe janë trajtuar në mënyrë të sjellshme në përputhje me urdhëresat e Kur'anit. Institucioni i vetëm i vështirë ishte ai i evnukëve, që përfshinte tredhjen. Robëreshat nëpër hareme bëheshin konkubina të zotërinjve, apo madje edhe gra legjitime të tyre. Robërit e liruar të çfarëdo origjine qofshin, sakaq absorboheshin si pjesëtarë të barabartë të bashkësisë, ndërsa të shumtë ishin edhe shembujt e robërve apo të ish-robërve që kishin arritur në pozita të larta.⁶⁵

III
MARTESA NË ISLAM

Bazat e familjes në Islam janë lidhjet e gjakut dhe marrëveshjet martesore, pak a shumë të përcaktuara me përpikëri. Përtej konceptimeve të këtilla shtrihet llojllojshmëria e shoqërisë paraislame arabe, në të cilën është praktikuar pothuajse çdo formë e marrëdhënieve martesore dhe të atyre seksuale që mund të imagjinohej. Ardhja e Islamit, siç e pamë më, solli kufizimin e lidhjeve të lejuara seksuale në ato martesore dhe bashkëjetesën si-martesore. Megjithatë, kufizimi në asnjë mënyrë nuk u interpretua dhe përmbush aq thjeshtë; nga ai rrodhën shembuj dhe parime komplekse, të cilat vazhdojnë të jenë tema diskutimesh në shoqëritë islame.

A. Kontrollimi i sjelljes seksuale

Sjellja njerëzore gjithmonë u është nënshtruar rregullave, për shkak se, përndryshe, jeta shoqërore do të ishte e papërfytyrueshme. Për këtë gjë Hobhouse thotë: "Në asnjë pjesë të botës, dhe në asnjë periudhë kohore, nuk e gjejmë sjelljen njerëzore në liri të pasanksionuar me ligj".¹ Kjo veçanërisht vlen për sjelljen seksuale, pasi që "seksi është në gjendje t'i nxisë njerëzit, të pakujdesshëm për pasojat derisa janë nën magjinë e tij, drejt një sjelljeje, e cila mund t'i rrezikojë apo t'i përçajë marrëdhëniet e bashkëpunimit mbi të cilat bazohet jeta sociale".² Dihet se seksi, më tepër se çdo nxitje tjetër, është në gjendje për t'u devijuar në forma zëvendësuese të poshtërimit apo të fisnikërimit. Aq më tepër, hulumtimet dhe dëshmitë moderne klinike tregojnë qartë se privimi i tepërt seksual rezulton me pazotësi (mospërshtatje) të personalitetit, që i pengon marrëdhëniet e kënaqshme dhe që e rrezikon shëndetin mental dhe efektshmërinë e shoqërisë.³

Ajo që kuptohet nga dëshmitë klinike përkrahet edhe nga dëshmitë historike. Për shembull, pikëpamja e disfavorshme ndaj seksit në mesin e të krishterëve të hershëm ishte forca themelore në zhvillimin e një sistemi kompleks të besimeve demonologjike rreth dashurisë trupore. Është shënuar se shenjtorë "të panumërt" kanë qenë të bindur se janë joshur natën nga "demone femërore argëtuese dhe epshore, të cilat i kanë munduar (ata)". Murgesha të shumta dhe gra të tjera krishtere kanë pohuar se gjatë netëve kanë qenë të vizituara nga një demon mashkull, njësoj joshës dhe tërheqës, një engjëll i rënë, i cili ka pasur marrëdhënie seksuale me to. Papa Innocenti VIII, Papa Benedikt XIV, Sh. Augustini dhe Sh. Thoma, ndër liderët e tjerë religjiozë, e kanë pranuar si të dhënë ekzistimin e demonëve meshkuj dhe femra. Ata me këtë çështje merreshin aq seriozisht sa edhe gjerësisht.⁴

Muslimanët e shekujve të hershëm besonin se privimi seksual shpinte drejt turbullirave mentale dhe fizike deri në kufi të çmendurisë. Një vrojtues shënon se një grup njerëzish kishte vendosur të abstenojë për arsye asketike, por së shpejti në ta u zhvilluan abnormalitete fizike dhe mentale, e sidomos depresioni dhe lodhja. Në një masë të madhe besohej se privimi seksual ishte në kundërshtim me ruajtjen e llojit njerëzor, i dëmshëm për shëndetin dhe shkatërrues i integritetit moral. Prandaj, ishte në interes të individit dhe të shoqërisë që marrëdhëniet seksuale të sanksionohen dhe të rregullohen, por jo edhe të dënohen dhe të injorohen.⁵ Kjo me siguri do të ishte e rëndësishme po qe se e pranonim karakterizimin e Patait për Lindjen e Mesme si një hapësirë e seksualitetit të zjarrtë.⁶

Kështu, seksi është vendimtar për mbijetesën e shoqërisë dhe për zhvillimin e personalitetit. Ai "në mënyrë intime është i lidhur ngushtë me kënaqësitë psikologjike: nevoja për siguri, ndjenjat e vlerës personale, ndjenjat e fuqisë dhe vetëbesimi për të qenit i dashur dhe dashurues".⁷ Seksi është aq vendimtar dhe kritik, saqë asnjë sistem shoqëror nuk mund ta lejojë veten që ta injorojë atë apo të jetë indiferent ndaj pasojave të tij. Drita, në të cilën një religjion e sheh seksin është me siguri treguesi më i mirë për atë religjion sa i përket njeriut, shoqërisë dhe universit. Duket pothuajse krejtësisht aksiomatike se një sistem religjioz, i cili e zhvleftëson seksin, do të ishte në tërësi i botës tjetër, fillimisht do ta dekurajonte martesën, por, edhe po qe se vinte deri tek ajo, do ta mbronte pazbërthyeshmërinë e saj, do ta nënvleftësonte jetën familjare dhe do t'i përshkruante gratë si seks simbole të përbuzura.⁸ Si kundërshtim i kësaj, një sistem, i cili e tejçmon seksin, nuk do të ishte hiç më pak i dëmshëm për stabilitetin e shoqërisë.

B. Qëndrimi i Islamit ndaj martesës

Për dallim nga doktrina e esenëve hebrenj dhe asketëve të hershëm të krishterë, por në përputhje me pjesën kryesore të traditave hebreje dhe të tjera njerëzore, Islami e njeh vlerën e seksit dhe e përkrah martesën. Ai fuqishëm e dekurajon beqarinë, madje qoftë ajo edhe për arsye asketike. Mënyra normale, e natyrshme e sjelljes për një musliman, është që ai të themelojë një familje bashkëshortore të lindjes. Kjo është praktikë e përbashkët e njerëzve të zakonshëm, udhëheqësve shpirtërorë e madje edhe e pejgamberëve. Lidhur me këtë, ekzistojnë shumë ajete në Kur'an dhe thënie të Pejgamberit (s.a.v.s.), të cilat shkojnë aq larg duke thënë se kur një musliman martohet, atëherë ai e përsos gjysmën e fesë së vet, prandaj le të jetë i vetëdijshëm për Zotin për sa i përket gjysmës tjetër.⁹

Juristët muslimanë, të cilët e kanë interpretuar Kur'anin, thonë se martesa është obligim fetar dhe si rrjedhim i kësaj është një mbrojtës i moralit si edhe domosdoshmëri shoqërore. Si detyrë fetare, ajo duhet të plotësohet; mirëpo si edhe të gjitha detyrat tjera në Islam, ajo u parashkruhet vetëm atyre, të cilët janë të aftë që të ballafaqohen me përgjegjësitë, të cilat ajo i sjell me vete. Mendimi mbizotërues ndër juristët është se, edhe pse martesa është një domosdoshmëri shoqërore, ajo nuk është absolutisht e domosdoshme për çdo individ. Kështu, ata kanë shtjelluar një tipologji të papërpunuar për klasifikimin e individëve, përkitazi me gatishmërinë e tyre për martesë nga këndvështrimi i fesë. E para, disa individë janë të shqetësuar se abstenimi do të mund t'i shpiente ata rrugës së gabuar. Për këta, martesa është obligim fetar, për shkak se ata duhet të ruhen nga seksualiteti i paligjshëm, ndërsa martesa është mekanizëm natyror për një mbrojtje të tillë të moralit. E dyta, disa individë janë të aftë dhe kanë dëshirë për seks, por nuk janë aq të shqetësuar për teprimin; ata nuk parandiejnë kurrfarë joshje të papërballueshme apo mungesë të vetëkontrollit. Për këta, martesa është më e preferueshme se abstenimi, e madje edhe se devotshmëria e tepruar, e cila kryhet vullnetarisht për ta ngritur gjendjen shpirtërore dhe morale të një personi. E treta, ka edhe individë të tillë, të cilëve u mungon potenca, për shkaqe të ndryshme. Në këtë rast, nga disa juristë martesa ende konsiderohet si më e preferueshme se abstenimi, ndërsa nga të tjerët argumentojnë se abstenimi është më i preferueshëm, për shkak se martesa nën këto kushte do ta humbte qëllimin e saj dhe do t'i privonte partnerët nga mbrojtja morale që u nevojitet, dhe nga kënaqja, të cilën e meritojnë.¹⁰

Edhe pse Islami e ka përkrahur martesën dhe ka ndërmarrë masa të ndryshme për ta rregulluar funksionimin e saj, ai siç duket e ka kuptuar se martesa nuk është një zotim i lehtë. Një person, para se ta marrë bashkëshorten, duhet të jetë mjaft i sigurt për aftësinë e tij që të ballafaqohet me përgjegjësitë e martesës. Është e vërtetë se në Islam varfëria nuk është pengesë për martesë të suksesshme; All-llahu (xh.sh.) ka marrë mbi vete, siç thekson Kur'ani, të sigurojë çdo krijesë të gjallë, ndërsa Ai mundet, e këtë edhe e ka premtuar, që t'i pasurojë bashkëshortët e varfër nga shpërblimi i Tij. Mirëpo, njëkohësisht, Islami njeh se ndoshta nuk do të jetë gjithmonë e mundshme për akëcilin që të ketë në disponim mjetet për martesë. Mund të paraqiten pengesa dhe probleme të llojeve të ndryshme. Mirëpo, përgjigjja e Islamit ndaj kësaj nuk është në drejtim të beqarisë, shthurjes apo edhe neverisë së plotë ndaj martesës dhe ndaj seksit. Në vend të kësaj, ai përcakton disa masa të veçanta, kohëzgjatja e të cilave mbështetet në vetëdisiplinën dhe abstenimin e përkohshëm, me shpresë se ndihma e premtuar e All-llahut (xh.sh.) do të vijë së shpejti. Pejgamberi (s.a.v.s.) ka bërë me dije se secili që mund të martohet, duhet ta bëjë këtë, mirëpo ai që nuk mundet, duhet të praktikojë agjërimin vullnetar, që i ndihmon atij ta ruajë integritetin e vet moral dhe të marrë përsipër zotërimin mbi dëshirat e veta. Ngatërrimi i drejtpërdrejt i gjithë kësaj është me siguri se as seksi e as martesa nuk mund të largohen lehtë e as të merren joseriozisht.¹¹

Siç mund të pritej, kjo doktrinë nuk ka qenë gjithmonë e përjetësuar apo e përmbushur me të gjitha segmentet e shoqërisë muslimane. Ka pasur disa Sufi mistikë, të cilët kanë abstenuar nga martesa dhe i kanë shikuar përgjegjësitë familjare si të papërputhshme me aspiratat e tyre personale. Paraqitja e individëve të këtillë dhe qarkullimi i besimeve të tyre, mund të jetë më tepër tregues i mirë për tendosjen sociale se sa për pëlqimin personal nga ana e tyre apo të papërputhshmërisë së jetës familjare dhe të ambicieve shpirtërore. Siç duket, kjo ka pasur të bëjë më shumë me natyrën e protestës dhe të tërheqjes personale se sa me papërputhshmërinë apo mangësinë e doktrinës së mirëfilltë për martesën. Lëvizjet ekstreme që kanë përkrahur abstenimin nga martesa dhe tërheqjen nga jeta shoqërore me siguri janë paraqitur si reagim ndaj divergjencës politike dhe ndaj shthurjes morale që ngjau në shoqërinë muslimane, duke e prekur veçanërisht strukturën e saj pushtetmbajtëse.¹² Disa herë besohet se lëvizja e përgjithshme Sufiste është inkurajuar pikërisht nga personalitetet e përbotshëm nga struktura pushtetmbajtëse.¹³ Ky paradoks i dukshëm pjesërisht shpjegohet me faktin se për udhëheqjen e asaj kohe ka qenë në interes që ta largojë vëmendjen e njerëzve të zakonshëm nga interesat politike dhe çështjet e përbotshme në përgjithësi, në mënyrë që opozita dhe rivalët të reduktohen deri në minimum. "Asketizmi" dhe shoqëruesit e tij, konsideroheshin si mjete "të arsyeshme" drejt këtij përfundimi. Mirëpo, ekziston edhe një teori tjetër, sipas së cilës autoritetet politike e kundërshtonin Sufizmin ekstrem, madje deri në atë shkallë të persekutimit të përkrahësve të tij, për shkak se ata shkaktonin çrregullime publike dhe propagandonin një botëkuptim, i cili po qe se përkrahej nga masat e gjera, do ta përçante jetën shoqërore.¹⁴ Që të dyja teoritë kanë elemente vlefshmërie, mirëpo asnjëra nga ato në veçanti nuk duket përkatëse për t'i shpjeguar faktet. Ka të ngjarë që autoritetet politike në disa raste i kanë toleruar, e madje edhe inkurajuar, në mënyrë implicite apo eksplicite, asketët Sufi, të cilët janë konsideruar si të parrezikshëm, si pacifistë të botës tjetër. Në kushte të tjera, kur disa nga këta Sufi shkuan deri në ekstrem dhe bënë disa shpallje që u konsideruan si heretike, autoritetet politike ndërmorën masa për ta mbrojtur vetveten si dhe për ta mirëmbajtur rendin. Në cilindo rast, këta Sufi ishin në pakicë, dhe nuk ishin që të gjithë të llojit pacifist, e as që kishin të bëjnë të gjitha ndikimet mbi Sufizmin me brendësinë e Islamit.¹⁵

C. Qëllimet e martesës

Theksi i fuqishëm, të cilin Islami e ka vënë mbi martesën mund të shihet më qartë në kontekstin e qëllimeve, të cilave u shërben martesa. Në përputhje me sistemet e tjera, Islami e favorizon martesën si mjet për kënaqësi emocionale dhe seksuale; si një mekanizëm për uljen e tensionit, për lindje legjitime dhe për vend në shoqëri; si një qasje për aleanca brendafamiljare dhe solidaritet grupor. Mirëpo, siç duket ekziston një dallim në shkallë, së paku, se theksi relativisht i madh i Islamit mbi këto qëllime e ka shtuar në një shkallë korresponduese vlerën e vënë mbi martesën. Rëndësia shoqërore e këtij dallimi në theks është se martesa kontraktohej derisa bashkëshortët përkatës ishin ende relativisht të rinj, dhe se ka qenë më e zakonshme ndër muslimanët se sa ndër të tjerët. Pasardhësit në dukje ishin shumë të dëshirueshëm dhe pranoheshin me entuziazëm. Është e vërtetë se shumica nga këto praktikime shkojnë prapa deri në kohët paraislame, kur burrat arabë preferonin të martohen me virgjëresha të reja dhe të synojnë martesën jashtë grupit të tyre të drejtpërdrejtë të farefisnisë, duke besuar se kjo ndihmon që pasardhësit të jenë më të shumtë dhe më të shëndoshë. Një praktikë e tillë vazhdoi në Islam dhe u lejua nga Pejgamberi (s.a.v.s.).¹⁶

Ajo që me siguri është më karakteristike për qëndrimin e Islamit është se martesa, larg këtyre funksioneve e madje ndoshta edhe për shkak të tyre, në rend të parë është shikuar si një akt devotshmërie. Kontrolli seksual mund të jetë një triumf moral, riprodhimi një domosdoshmëri apo shërbim shoqëror, ndërsa shëndeti i mirë si gjendje e kënaqshme e mendjes. Sidoqoftë, këto vlera marrin mbi vete një kuptim të veçantë dhe përforcohen, po qe se gërshetohen me idenë mbi All-llahun (xh.sh.), të konceptohen si zotime fetare dhe të përjetësohen si bekime hyjnore. Dhe kjo me sa duket është pika vatrore e martesës në Islam, edhe pse me këtë nuk i përjashton apo nënçmon qëllimet tjera. T'i cekim disa nga ajetet Kur'anore: "O ju njerëz! Kinie frikë Zotin tuaj që ju ka krijuar prej një veteje (njeriu) dhe nga ajo krijoi palën (shoqen) e saj, e prej atyre dyve u shtuan burra shumë e gra." (Kur'ani, 4:1). "All-llahu është Ai, që ju krijoi juve prej një veteje dhe prej tij bëri gruan e tij që të gjejë rehati në të" (Kur'ani, 7:189). "Dhe nga faktet (e madhërisë) së Tij është që për të mirën tuaj, Ai krijoi nga vetë lloji juaj palën (gratë), ashtu që të gjeni prehje tek ato dhe në mes jush krijoi dashuri e mëshirë. Në këtë ka argumente për njerëzit që mendojnë." (Kur'ani, 30:21). Madje edhe në çastet më sprovuese të jetës bashkëshortore, dhe në mes të kundërshtimeve dhe padive gjyqësore, Kur'ani i përkujton bashkëshortët për urdhëresat e All-llahut (xh.sh.) për të qenë i sjellshëm dhe bamirës ndaj njëri-tjetrit dhe i dëgjueshëm ndaj All-llahut (xh.sh.).¹⁷

Duhet cekur se urdhëresat islame për martesën vlejnë njësoj si për meshkujt ashtu edhe për femrat. Për shembull, nëse beqaria nuk u rekomandohet meshkujve, e njëjta është e vërtetë edhe për femrat; martesa është zgjidhje normale për të dy palët. Kjo madje ndoshta më tepër është e vërtetë për gratë, pasi që ajo u garanton atyre, ndër të tjerat, njëfarë sigurie ekonomike. Megjithatë, kjo përparësi plotësuese për gratë nuk e paraqet martesën vetëm si një transaksion ekonomik. Në të vërtetë, aspekti i fundit vatror i martesës në Islam është faktori ekonomik, pa marrë parasysh se sa i fuqishëm ka qenë ky në religjionet e tjera. Transmetohet se Pejgamberi (s.a.v.s.) ka thënë se femra kryesisht kërkohet për grua për shkak të pasurisë së saj, për bukurinë e saj, për fisnikërinë e prejardhjes së saj apo për devotshmërinë e saj; mirëpo, i bekuar dhe fatlum është ai, i cili e zgjedh bashkëshorten e vet në bazë të devotshmërisë dhe të ndershmërisë. Kur'ani urdhëron martesën me të pamartuarat edhe pse ato mund të jenë të varfëra apo robëresha (24:32). Nga ana tjetër, çfarëdo mehri (prike) që i jep burri gruas së tij përkatëse, ajo i takon vetëm asaj, dhe çfarëdo që ka fituar ajo para ose pas martesës është vetëm e saj. Nuk ka kurrfarë bashkimi të pasurisë së burrave dhe të grave të përcaktuar me ligj. Aq më tepër, burri është përgjegjës për mirëmbajtjen dhe sigurinë ekonomike të familjes. Ai madje duhet t'i sigurojë të shoqes një lloj ndihme dhe shërbimi, me të cilin ajo ka qenë e mësuar para martesës. Sipas disa juristëve, gruaja nuk ka kurrfarë obligimi ligjor t'i kryejë punët e zakonshme shtëpiake, edhe pse ajo mund ta bëjë këtë, e zakonisht edhe e bën, ashtu siç kërkon situata e familjes.¹⁸

Ç. Martesa: Kungim ^* apo Kontratë?

Çështja se a është martesa kungim apo kontratë, vështirë mund të zbatohet në Islam. Koncepti tradicional i martesës kungatore nënkupton, ndër të tjerat, pashkëputshmërinë e lidhjes martesore, zyrtarizimin nga prifti dhe bekimin e ceremonisë martesore. Përkufizimi kungator i martesës e sheh atë si "një rit, i cili largon tabunë^* mbi marrëdhënien seksuale ndërmjet mashkullit dhe gruas, ndërsa njëkohësisht e imponon tabunë e përjetshme mbi marrëdhënien e cilitdo prej tyre me një palë të tretë".¹⁹

Ideja e kungimit duket se ka të bëjë me statusin e grarisë dhe me qëndrimin e përgjithshëm ndaj seksit. Nëse një sistem i dhënë e përkufizon seksin si të lig në vete, por si të pashmangshëm për mbrojtjen nga ligësi më të mëdha, duhet pritur se, nën kushte normale, martesa nuk do të inkurajohet (nxitet) dhe do të minimizohet aty ku nuk ka alternativë legjitime. Në një sistem të këtillë, përparësi do të ketë beqaria. Mirëpo, aty ku martesa bëhet e domosdoshme, ka të ngjarë që ajo të jetë e llojit monogamik dhe të marrë tipare të kungimit, jo patjetër për shkak se marrëdhënia bashkëshortore është në vete një lidhje e shenjtë, por për shkak se ndoshta seksualiteti, si një e keqe e pashmangshme, do të kufizohej deri në minimum. Kjo gjendje nuk do të paraqitet, po qe se seksi përkufizohet në një mënyrë të favorshme, me ç'rast martesa do të jetë relativisht më e shpeshtë, ndërsa lidhja martesore më pak e vështirë për t'u shpërbërë. Tiparet e kungimit ndoshta nuk do të paraqiten aspak në këtë kuadër, po edhe nëse paraqiten, ato me siguri nuk do të jenë në ballë. Një botëkuptim favorizues rreth seksualitetit legjitim, nuk do të thotë se është ndihmues më i madh për kundërvajtjet seksuale, se sa që është botëkuptimi i kundërt. Nëse kjo është ashtu, atëherë ideja e kungimit me siguri nuk do të ketë ndonjë rëndësi të madhe lidhur me shpeshtësinë e shkeljeve aktuale të normave seksuale.

Nga ana tjetër, ideja e kungimit nënkupton se partnerët bashkëshortorë janë lidhur së bashku me një lidhje të shenjtë, një palë e së cilës është edhe Qenia Supreme. Kjo me sa duket do të sugjeronte se gratë janë njësoj të zotuara ndaj lidhjes, se ato qëndrojnë në të njëjtën pozitë me burrat, dhe se edhe ato janë të pajisura me potenciale morale dhe të pacenueshme. Një nëntekst tjetër i kësaj është se vlera njerëzore e gruas nuk është më e vogël se ajo e burrit. Megjithatë, është e besueshme se në një sistem të "faj-vetëdijshëm" (doktrina e krishterë për mëkatin burimor - U.P.), mospërfillja paraprake ndaj grave përfundimisht ka shpënë deri në idenë e kungimit. Kjo mund të ngjajë si rezultat i ndjenjave të meshkujve për padrejtësinë ndaj grave dhe dëshirës për ta shëruar atë, apo si një pasojë e kërkesave të vazhdueshme të femrave për barazi. Po ashtu, ekziston edhe mundësia teorike se ideja për kungimin mund të paraqitet në një sistem që ka një konstruksion të fuqishëm kishtar apo që e shikon martesën si një dënim të pashmangshëm, një lloj 'dënimi' moral që duhet shërbyer plotësisht.

Fakti se kulturat e lashta Mesdhetare apo të Lindjes së Afërt nuk e kanë përkufizuar seksin si një gjë të keqe dhe në përgjithësi e kanë shikuar gruan me një respekt të ulët, mund ta shpjegojë, së paku pjesërisht, mungesën e doktrinës së kungimit në sistemet e tyre martesore.²⁰ Ngjashëm me këtë, hebrenjtë e lashtë dhe pasardhësit e tyre e konsideronin seksin si diç jo të keqe dhe, teknikisht nëse jo faktikisht, gruan e mbanin në një pozitë vartësie (të dorës së dytë).²¹ Kjo mund ta shpjegojë dukurinë se, përderisa në ligjin hebraik martesa konceptohej si një institucion hyjnor (Zanafilla 2:24), ajo nuk konsiderohej si një kungim - "bekimi priftëror nuk përmendet as në Biblë e as në Talmud, ndërsa prania e rregullt e rabinit në martesë nuk është paraqitur më herët se në shekullin e katërmbëdhjetë".²²

Rasti i Krishterimit është mjaft i çuditshëm. Nën ndikimin e parashikimeve eskatologjike^* dhe të kushteve despotike shoqërore, disa liderë të Krishterimit të hershëm i shihin edhe martesën edhe seksin mjaft negativisht. Për ta, beqaria ishte statusi më i favorshëm, pasi që kjo paraqiste virtytin më të lartë në shkallën e krishtere të vlerave. Kur një martesë zinte vend ndër të krishterët, e që në raste të shumta është dashur të jetë, nga ajo është pritur që të jetë e llojit monogamik, të pashkëputshëm. Po ashtu, në përputhje me, apo ndoshta edhe si vazhdim i traditave formale doktrinore hebraike, Krishterimi i hershëm kishte një mendim relativisht të ulët për cilësitë shpirtërore të gruas.²³ Ndikimi hebraik dhe shqetësimet shoqërore pa dyshim e bënë të pavendosur qëndrimin e Krishterimit të hershëm. Elementet e monogamisë, pashkëputshmërisë së martesës, parapëlqimit për beqari dhe preokupimi me problemin e shpëtimit në masë të madhe e ndihmuan idenë kungatore për martesën. Nga ana tjetër, mendimi i ulët për cilësitë shpirtërore të gruas, mungesa e një trupi të themeluar klerikal, konsiderimi i martesës si një çështje private dhe nënshtrimi i gruas ndaj statusit tradicional të vartësisë, dukej i papërputhshëm me doktrinën kungatore për martesën. Ky qëndrim i hershëm i dykuptimtë mund të shpjegojë përse dogma e martesës kungatore është njohur vetëm në shekullin e dymbëdhjetë dhe nuk u institucionalizua tërësisht deri në atë të katërmbëdhjetin.²⁴

Mund të jetë interesante të shënohet se ky zhvillim korrespondoi me liritë e shtuara që u dhuroheshin grave dhe me kultin në rritje të grarisë të përqëndruar në Virgjinen. Sidoqoftë, pas Reformimit, martesa në shoqëritë protestante "pushoi së parafytyruari si një kungim, por vazhdoi të shikohet si një institucion hyjnor".²⁵

Rasti i Islamit është edhe më i shquar. Dallimi ndërmjet të shenjtës dhe sekulares kurrë nuk ka qenë eksplicit në Islam. Seksi i lejuar nuk është përkufizuar si diç e keqe. Gratë, së paku në doktrinë, nuk konsiderohen inferiore ndaj burrave në shkallën shpirtërore,²⁶ pasi që ato nuk janë përfytyruar si "fajtore" për çfarëdo kundërvajtje, nga e cila burrat kanë qenë, apo janë, të lirë dhe imunë.²⁷ Aq më tepër, martesa në Islam nuk ka qenë e kushtëzuar me zyrtarizim nga nëpunësi fetar, për shkak se, thënë me përpikëri, një post i tillë nuk ka ekzistuar. As që ka qenë bekimi religjioz, edhe pse mjaft i rekomanduar në këtë rast, një gjë e domosdoshme për validitetin e martesës. Një faktor tjetër i rëndësishëm është se Islami e pranon martesën me gratë jomuslimane, të cilat nuk do të thotë se i ndajnë bindjet religjioze të burrave të tyre, me ç'rast koncepti, respektivisht kungimi, aq i rëndësishëm për bindjet e njërës palë nuk aplikohet edhe mbi palën tjetër. Ç'është më me rëndësi, lidhjet martesore nuk janë të pashkëputshme dhe poligjinia e kushtëzuar është e lejuar. Këto veçori, siç mund të shihet, e bëjnë të pamundur idenë tradicionale të kungimit për sa i përket martesës në Islam.

Lidhur me këta faktorë disa vrojtues janë udhëhequr ta vënë theksin në natyrën kontraktuese të martesës në Islam. Ata konsiderojnë se martesa, si kontratë, nuk mund të vendoset pa pëlqimin e ndërsjellë të të dy palëve. Ajo është e hapur për kushte plotësuese, por legjitime, ndërsa kushtet e saj, brenda kufijve ligjorë, kanë mundësi të ndryshohen. Ajo është e shkëputshme, nëse paraqiten shkaqe që çojnë kah kriza e papajtueshme në marrëdhëniet bashkëshortore.²⁸ Megjithatë, shpeshherë, vënia e theksit mbi elementet socio-ligjore dhe kontraktuale të martesës, tenton ta errësojë aspektin fetar: "martesa është një marrëveshje, por ajo gjithashtu është edhe një besëlidhje".²⁹ Prandaj, nuk është korrekte që martesa në Islam të përcaktohet vetëm si kontratë sekulare apo vetëm si kungim religjioz; ajo ka elemente të të dyjave. Përcaktimi më i përshtatshëm siç duket mund të jetë ai i "institucionit hyjnor".

D. Kushtet e martesës

Atëherë, është e qartë se Kur'ani e përshkruan martesën si një besëlidhje solemne ndërmjet All-llahut (xh.sh.) dhe palëve njerëzore si dhe ndërmjet vetë këtyre palëve. Që të përkryhet ajo dhe të bëhet e vlefshme, duhet të plotësohen disa kushte. Disa nga këto kushte kanë të bëjnë me vetë kontratën, ndërsa të tjerat me palët kontraktuese. Detajet ngjallin kureshtje ndërsa ndonjëherë është i konsiderueshëm edhe dallimi i mendimeve. Këtu mund të diskutohet vetëm për veçoritë e përgjithshme.

Kur kontraktohet një martesë, asaj duhet t'i paraprijë një propozim i drejtpërdrejtë, i qartë, i ndjekur nga një pranim përgjegjës nga ana tjetër. Që të dy elementet, edhe propozimi edhe pranimi, duhet të jenë të qartë dhe të shprehur gojarisht, në qoftë se palët kontraktuese janë vetë të pranishme. Përndryshe, zëvendësimi i të shprehurit gojarisht mund të bëhet me shkrim. Kjo nuk është e njëjtë si të regjistruarit e kontratës pas përmbylljes së saj, procedurë kjo që, siç duket, për shkaqe administrative është paraqitur në periudhat e mëvonshme. Fjalët e përdorura në këtë kontratë duhet që drejtpërdrejt të derivohen, apo të jenë të lidhura ngushtë me rrënjën e fjalës martesë. Përveç se në disa pikëpamje Shi'ite, kontrata duhet të jetë e lirë nga çfarëdo shenje përkohshmërie, apo të zgjatjes së kufizuar, për shkak se kjo bie në kundërshtim me vetë qëllimin e martesës, e cila ka për qëllim që ta bëjë atë një bashkim të përjetshëm.³⁰ Duhet pasur së paku dy dëshmitarë kompetentë, në mënyrë që të jetë e mbrojtur e drejta e pasardhësve për legjitimitet. Kontrata kërkon dhënien e mehrit (prikës), apo dhuratës martesore, që dhëndri ia jep nuses. Nëse sasia e prikës nuk është e përcaktuar në kontratë, martesa është e vlefshme, ndërsa prika duhet përcaktuar në përputhje me standardet e zakonshme. Në çfarëdo rasti, nusja vullnetarisht mund t'ia kthejë atë dhëndrit, qoftë pjesërisht apo tërësisht.³¹

Lidhur me kushtin për dëshmitarë ka të bëjë çështja e publicitetit. Jo vetëm që martesa është paraparë si një lidhje e përjetshme, por ajo gjithashtu duhet të shpallet publikisht. Sipas mendimit të disa juristëve, një marrëveshje për ta mbajtur martesën në fshehtësi e zhvleftëson vetë kontratën. Disa juristë të tjerë mendojnë se, në këtë rast, kontrata mbetet e vlefshme, por fshehtësia (sekreti) është jofetare dhe e qortueshme. Ideja e gjithë kësaj duket se ka të bëjë me atë se martesa, sipas fjalëve të Jefferyt, është "një çështje e bashkësisë, ndërsa bashkësitë muslimane, në përgjithësi, u kushtojnë rëndësi të madhe ceremonive shoqërore që kanë të bëjnë me martesën." Aq më tepër, publiciteti është një element që i dallon bashkimet legjitime nga ato jolegjitimet. Kjo me siguri ka qenë arsyeja që Pejgamberi (s.a.v.s.) i ka rekomanduar festat dhe e ka lejuar muzikën dhe këngët popullore në ceremonitë e martesës.³²

Gruaja kontraktuese duhet të jetë e lirë nga çfarëdo lidhje martesore. Kjo do të thotë se ajo, në kohën kur mendon për një martesë tjetër, nuk guxon të jetë tashmë e martuar. Nëse ajo është vejushë apo e shkurorëzuar, duhet të jetë e lirë nga shtatzënia; mirëpo, nëse ajo pret fëmijë, duhet të presë deri sa të lindë, dhe pastaj mund të kontraktojë martesën. Ajo gjithashtu nuk guxon të jetë në "periudhën e pritjes", që paraqet një periudhë të kufizuar kohore, që duhet kaluar para se të rimartohet një vejushë apo një e shkurorëzuar.³³ Ajo as që guxon të bie brenda brezave të ndaluar të lidhjeve të gjakut, të qumështit apo të farefisnisë.³⁴ Ajo duhet të jetë monoteiste dhe ithtare e një libri hyjnor.³⁵ Duhet të jetë e lirë nga kurorëshkelja apo kurvëria; që janë të ndaluara për Besimtaret. Nëse ka bërë ndonjë kundërvajtje të tillë, sipas disa juristëve, për të nuk është e lejuar, që në raste të caktuara, të martohet me bashkëfajtorin e saj. E as që është e lejuar për të, sipas disa shkollave juridike, të martohet me cilindo brenda brezave të ndaluar të palës tjetër. Për shembull, për të është e ndaluar të martohet me babanë apo birin e bashkëfajtorit, njësoj siç i ndalohet atij që të martohet me nënën apo bijën e bashkëfajtores. Kurorëshkelja apo kurvëria jo vetëm që është një akt mëkatar, por gjithashtu rezulton me kufizimin e lirisë personale dhe të privilegjeve shoqërore të kundërvajtësve.³⁶ Një grua e lirë me arsye të shëndoshë dhe me moshë të plotë duhet të japë pëlqimin e vet në mënyrë që kontrata të jetë e vlefshme. Në mungesën e një mbrojtësi ligjor, weli, ajo duhet të ketë arsye të shëndoshë dhe ta ketë arritur moshën e pubertetit, para se t'i lejohet të martohet. Në secilin rast identiteti i që të dy palëve duhet t'i jetë i njohur njëri-tjetrit.³⁷

Mashkulli kontraktues duhet të jetë musliman, po qe se femra, me të cilën dëshiron të martohet, është vetë muslimane. Nëse ai tanimë është i martuar, gruaja e tij nuk duhet të jetë në lidhje me nusen përkatëse në çfarëdo brezi, gjë që ia ndalon atij mundësinë për t'i mbajtur të dyja njëkohësisht. Për shembull, ai nuk guxon të martohet me motrën, mbesën apo tezen / hallën e gruas së tij. Po ashtu, nëse ndodh që ai të ketë më shumë se një grua, numri i tyre duhet të jetë brenda kufirit maksimal prej katër. Ai nuk mund të kontraktojë asnjë martesë të re përderisa lidhja e tij bashkëshortore me ato katër është e vlefshme dhe e pacenuar. Në mungesë të mbrojtësit ligjor, weliut, e me qëllim që martesa të jetë e vlefshme, ai duhet të ketë arsye të shëndoshë, ta ketë arritur moshën e pubertetit, dhe të japë pëlqimin e tij të lirë.³⁸

DH. Prika (Mehri ^* ), dhurata martesore

Ndër kushtet e martesës, çështja e prikës ka qenë temë shqyrtimi nga perspektiva të ndryshme. Koncepti i prikës zakonisht është i shoqëruar me një lloj të veçantë të martesës, respektivisht, martesës me blerje. Ky lloj i martesës "ka qenë i mjaftëpërhapur në mbarë botën dhe gjatë tërë historisë... (Ajo) ka mbizotëruar në të gjitha degët e racës Semitike... (Mirëpo) duhet shënuar se martesa me blerje nuk ka nënkuptuar blerjen e një pjese të pronës..."³⁹

Janë praktikuar dy lloje të prikës. Lloji i parë është ai që i është paguar nga ana e dhëndrit, apo familjes së tij, nuses apo familjes së saj. Ai kryesisht ka përmbajtur të holla, pasuri ose pronë të lëvizshme (pasuri të tundshme). Ngandonjëherë ka përmbajtur dhurata, të cilat janë ofruar nga pala e dhëndrit dhe të cilat mund të kthehen, ose mund të mos kthehen reciprokisht nga pala e nuses. Po ashtu mund të përmbajë ndonjë shërbim të kryer nga dhëndri për familjen e nuses. Më tej, gruaja ka mundur të merret me mënyrën e ndërrimit, kur një njeri dakordohet ta ndërrojë bijën e tij, apo atë që e ka nën mbikëqyrje, për të njëjtën e tjetërkujt. Lloji i dytë themelor i prikës është ai që është dorëzuar nga nusja apo familja e saj, për dhëndrin apo familjen e tij. Kjo ishte e zakonshme në disa shoqëri të lashta, e madje ende mund të gjendet edhe në disa shoqëri moderne. Sidoqoftë, të dy llojet themelore të prikës nuk janë reciprokisht përjashtuese, as që janë nënlloje të tyre.⁴⁰

Fakti se martesa për një kohë të gjatë është shoqëruar nga "çmimi i nuses" ose "çmimi i dhëndrit" është mjaft interesant. Origjina e çmimit të nuses, sipas antropologëve bashkëkohorë, "duhet kërkuar në sistemin familjar, në të cilin vajza e re ka qenë një pasuri ekonomike për familjen e të atit. Largimi i vajzës nga familja e saj ka paraqitur një humbje ekonomike, dhe kjo kompensohej me çmimin e nuses. Nga këndvështrimi i familjes së dhëndrit, fitimi i një gruaje nënkuptonte edhe një palë duarsh pune, si shkëmbim për një sasi të caktuar të paguar familjes së nuses."⁴¹ Kjo gjë mund ta shpjegojë origjinën e zakonit, por vështirë se mund ta shpjegojë vazhdimësinë e tij aty ku nuk ka familje të tilla të zgjeruara, apo aty ku vetë gruaja është marrëse e prikës.

Përveç këtij faktori ekonomik, ekziston po ashtu edhe ai i lindjes, i cili nuk është krejtësisht i lirë nga konsideratat ekonomike. Çmimi i nuses ka të ngjarë se është kushtëzuar në një sistem patrilineal, ku bashkimi (unioni) i ri "mbante premtimin e shtimit dhe fuqisë së familjes së dhëndrit... Kurrfarë përparësie e tillë krahasuese nuk paraqitej... për familjen e nënës..." Babai jo vetëm që e humb bijën, por, po ashtu edhe të gjithë pasardhësit e ardhshëm. Prandaj, ai duhej të pranojë ndonjë shpërblim (kompensim) material për humbjet e tij. Ndonjëherë pagesa e një çmimi të lartë të nuses "ka mundur të jetë shprehje e dashurisë së dhëndrit ndaj nuses së tij."⁴² Prapëseprapë, edhe këtu, kjo teori mund të shpjegojë vetëm disa raste, por jo edhe tërë shembullin (modelin) e çmimit të nuses. Ajo është e kufizuar nga fakti se ka të bëjë me sistemin patrilineal, në të cilin familja e nuses është marrëse e prikës, apo aty ku prika konsiderohet si proporcionale me intensitetin e dashurisë. Mirëpo, kjo nuk u përket varianteve të ndryshme të modelit të prikës.

Ka raste kur familja e nuses ia paguan sasinë martesore dhëndrit apo familjes së tij. Kjo është e zakonshme në shoqëritë monogamike, ku përpjesëtimi gjinor është i ulët, ku një numër i madh meshkujsh nuk martohen kurrë, dhe, së fundi, ku gratë e martuara çojnë një jetë indolente. Në shoqëri të tilla, sasia martesore shpesh shndërrohet në shumë blerjeje, përmes së cilës babai blen burrin për bijën e vet.⁴³ Kjo është e vërtetë si për shoqëritë moderne, ashtu edhe për ato të lashtat. Megjithatë, në disa raste, si në Babilonin e lashtë, prika e sjellë nga nusja, mbetej pronë e saj, edhe pse i shoqi ka mundur ta shfrytëzonte atë. Në raste të tjera, si në Athinë, ajo ishte "kontribut i gruas për shpenzimet e martesës, dhe në të njëjtën kohë shërbente si një pengesë për shpërbërjen e bashkësisë për arsye të kota." Tradita romake e dosit apo prikës, që jepej nga babai i nuses, u pranua nga Kisha për të siguruar për gruan një furnizim të pacenueshëm, që do të mbetej i saj pas vdekjes së burrit.⁴⁴

Shoqërimi i prikës me martesën me blerje ka qenë burim ngatërresash dhe paqëndrueshmërie. Për shembull, njëra nga arsyet për seriozitetin e fejesës ndër hebrenjtë "ishte muheri, apo prika, që jepej nga ana e dhëndrit për babanë e nuses përkatëse."⁴⁵ Mirëpo, nga ana tjetër, besohet se martesa normale në shoqërinë hebraike ka qenë me blerje, ku babai i nuses kushtëzonte një prikë, të cilën mund ta siguronte vetëm burri dhe i cili i kthehej burimit të vet me shkëputjen e martesës.⁴⁶ Megjithatë, nuk është e qartë se a kanë qenë muheri (çmimi i martesës) dhe prika të njëkohshëm dhe universalë. Po ashtu, nuk është e sigurt se a i takonin ato të dyja gruas si pronë e saj personale, apo liheshin mënjanë për shfrytëzim të mëvonshëm. Ideja e martesës me blerje apo e çmimit të martesës sigurisht se është kequdhëzuese, ashtu siç është edhe ajo e përshkrimit të babait të vajzës si përfitues nga ujdia (pazarllëku) dhe pranues i shpërblimit për humbjet e tij ekonomike.

Me këtë prapavijë krahasuese, është e mundshme që mehri (prika) në Islam të shikohet në perspektivë të plotë. Prika këtu përdoret për të përcaktuar atë që dhëndri musliman ia jep nuses së tij përkatëse. Ajo është pronë e saj personale, nga e cila ajo është e autorizuar të heqë dorë, ta pakësojë, t'ia kthejë të shoqit, apo ta shfrytëzojë ashtu siç dëshiron ajo vetë. Ajo është urdhëruar me Kur'an, me Hadithet e Pejgamberit (s.a.v.s.) dhe me marrëveshjen e muslimanëve. Ajo mund të përmbajë të holla, pronë, pasuri të tundshme, apo shërbime të kryera për vetë nusen. Transmetohet në një hadith se një As'hab (shok) i Pejgamberit (s.a.v.s.) ka dashur të martohet me një femër të caktuar, por se nuk ka pasur asgjë për të ofruar si prikë. Pejgamberi (s.a.v.s.) kërkoi nga ai që ta mësojë të shoqen për gjithë atë që dinte ai nga Kur'ani, dhe se kjo do të mjaftonte si mehr. Ngjashëm, Ebu Talha e propozoi një grua e cila, si përgjigje për propozimin e tij, tha: "Një burrë i statusit tënd nuk bën të refuzohet; mirëpo ti je jobesimtar, ndërsa unë jam muslimane. Për mua nuk është e lejuar të martohem me ty. Po qe se ti e pranon fenë islame, kjo do të ishte prika ime dhe asgjë më tepër nuk do të kërkoj nga ti." Ai atëherë e pranoi fenë islame dhe kjo ishte prika e saj. Ngjashëm me këtë, nëse zotëriu dëshiron të martohet me robëreshën e vet dhe asaj ia ofron lirinë si prikë, atëherë edhe oferta edhe martesa janë të vlefshme.⁴⁷

Të përcaktuarit e prikës si e drejtë ekskluzive e nuses dhe autorizimi i saj që me atë të veprojë ashtu siç i vjen më së miri, shpeshherë konsiderohet si ndryshim rrënjësor shoqëror, të cilin Islami nuk ka mundur ta inicojë. Disa vrojtues sugjerojnë se patjetër është dashur të ekzistojë ndonjë zakon paraislam, me anën e të cilit prika "ishte një rregull që i paguhej asaj, e jo familjes së saj, kështu që ajo shpesh nuk ka mundur të lihet si e nevojshme apo e varur nga njerëzit apo klani i saj."⁴⁸ Kjo do të nënkuptonte se prikat zakonisht kanë qenë mjaft të larta, që t'i mundësojnë një vejushe apo të shkurorëzuare të bëhet ekonomikisht e pavarur nga farefisi i saj, që ajo të ketë mundur të posedojë apo të trashëgojë pasuri, dhe se gratë kanë pasur pozitë të lartë në shoqëri. Mirëpo, e tërë kjo në vete është mjaft problematike dhe tërheq me vete paqartësi, kundërshti, apo që të dyja bashkë.⁴⁹ Pa marrë parasysh fuqinë apo dobësinë e këtij presupozimi, duket e rëndësishme se Islami e ka bërë atë urdhëresë hyjnore, e jo zakon, që vetë nusja ka të drejtë për prikë dhe se vetëm ajo mund të disponojë me atë ashtu siç dëshiron vetë. Pavarësisht nga çfarëdo ndikimi që mund të ketë pasur ky ndryshim mbi statusin e gruas, pasojat sociale kanë qenë njësoj të rëndësishme. Pagesa e prikës për vetë nusen me siguri e ka minimizuar elementin e vetinteresit dhe pushtetit të mbrojtësit të saj në zgjedhjen e tij të burrit për të mbrojturën e tij (nusen). Ai tani kryesisht është kujdesur për atë që është në interes më të mirë të femrës. Kjo dhe ndryshimet e tjera të bëra nga Islami "përkujdeseshin për atë që ta largojnë kontrollin mbi çështjet e tyre nga meshkujt e farefisit të femrës dhe mbrojtësit e saj dhe t'ua mveshë vetë bashkëshorteve."⁵⁰

Qëndrimi i Islamit ndaj kufijve të mehrit, po ashtu është kuptimplotë. Parimi i përgjithshëm është se prika duhet përcaktuar në përputhje me rrethanat, me theks të veçantë mbi maturinë. Transmetohet se Pejgamberi (s.a.v.s.) ka thënë se martesa më e bekuar është ajo, e cila kushton më pak e që është më e lehtë. Kështu, shumica dërrmuese e juristëve nuk kanë caktuar minimumin e prikës. Në të vërtetë, ka pasur raste gjatë jetës së Pejgamberit (s.a.v.s.), dhe pas saj, ku prika ka qenë vetëm dy dirhemë, apo më pak se një dollar. Kjo ka qenë e pranueshme madje edhe për fisnikët udhëheqës dhe është konsideruar si një akt i virtytshëm. Dy shkollat juridike, të cilat përcaktuan një minimum për prikën, tre, përkatësisht dhjetë dirhemë, e bënë atë thjesht të pakonsiderueshme, siç tregon edhe vetë sasia. Nga ana tjetër, të gjitha shkollat juridike dakordohen se nuk ka maksimum të kufizuar të prikës. Megjithatë, rekomandohet maturia; disa juristë parapëlqejnë që ajo të jetë brenda kufirit prej pesëqind dirhemësh, përafërsisht njëqind e pesëdhjetë dollarë, që ishte shuma disa herë e paguar nga vetë Pejgamberi (s.a.v.s.), apo e pranuar nga bijat e tij.⁵¹

Fakti se nuk ekziston një minimum i përcaktuar i prikës, dhe se edhe ata që e kanë përcaktuar, atë e kanë bërë të pakonsiderueshëm, mund të sugjerojë disa ndërlikime. Me këtë me siguri është tentuar të lehtësohet martesa, meqë përkrahja e fuqishme e Islamit ndaj martesës është, siç u zu ngoje, e padyshimtë. Po ashtu, ka të ngjarë se ajo është përcaktuar si një masë për ta ngushtuar dallimin ndërmjet shtresave të ndryshme shoqërore. Shuma e prikës mund të shërbejë si një simbol statusi dhe që këtu, sa më e lartë është shuma, aq status më i lartë mund t'i supozohet rangut. Mirëpo, interesi i Islamit në dekurajimin e dallimeve "klasore" është mjaft i theksuar.⁵² Janë sjellë edhe përfundime të tjera, si ajo se martesa i përngjan shitjes, ndërsa prika çmimit për komoditet, ndërsa lidhur me mungesën e minimumit të përcaktuar si një tregues për vlerësimin e ulët të femrës.⁵³

Gjithashtu, fakti se nuk ka maksimum të përcaktuar për prikën mund të tregojë se as kënaqësia seksuale si e tillë, e as pasardhësit nuk janë konsideruar si faktorë vendimtarë në martesë. Po të ishte ashtu, një numër i madh njerëzish me siguri do të kërkonin më shumë mjete ekonomike, siç është blerja e robërve, për arritjen e këtyre qëllimeve në vend që të duhej të paguanin prika, të cilat shpesh ishin mjaft të mëdha. Në të vërtetë, Kur'ani (4:20) lë të kuptohet se prika mund të jetë e lartë sa një kintar (45-50 kg) flori apo argjend. Ka disa tregues se gratë e kanë shfrytëzuar këtë leje deri në një shkallë alarmuese. Vetëm disa vjet pas vdekjes së Muhammedit (s.a.v.s.), atje u zhvillua një tendencë për të kërkuar prika përtej mase. Halifi Umer (vd. 643), kundërshtoi këtë tendencë dhe foli kundër kësaj në xhami. Ai rekomandoi që prikat të reduktohen deri në kufij të përmbajtur. Në atë çast u ngrit një grua nga mesi i të pranishëmve dhe i tha Umerit: "O udhëheqës i Besimtarëve! Përse dëshiron të na e mohosh neve të drejtën e dhënë nga Zoti?" Kur ajo i shqiptoi fjalët kyç nga Kur'ani (4:20), Umeri pranoi se ka gabuar dhe e tërhoqi rekomandimin e tij.⁵⁴

Pasi që Islami nuk e ka caktuar as minimumin e prikës, sipas shumicës së juristëve, e as maksimumin e saj, sipas të gjithë juristëve, përse atëherë në rend të parë e ka përcaktuar atë? Kemi shënuar më lartë disa teori që kanë të bëjnë me institucionalizimin e prikës.⁵⁵ Mirëpo, siç duket, asnjëra prej tyre në vete nuk duket mjaft përkatëse në raport me prikën në Islam. Shpjegimi ekonomik, që e nënkupton prikën si një kompensim për të atin e vajzës për humbjen e shërbimeve ekonomike të saj, është e pazbatueshme në Islam për dy arsye themelore. E para, prika është e drejtë ekskluzive dhe pronë e gruas përkatëse; ajo mund ta përdorë apo ta vërë në shërbim atë ashtu siç dëshiron vetë.⁵⁶ E dyta, një sistem fetaro-ligjor, siç është Islami, që e bën prikën aq të parëndësishme saqë është ofrimi i një unaze hekuri apo mësimi i disa ajeteve Kur'anore, duket se në këtë kontekst nuk shqetësohet fare përkitazi me humbjet dhe kompensimet ekonomike. Ngjashëm me këtë, shpjegimi i lindjes, i cili është pjesërisht ekonomik, duhet lënë për të njëjtat arsye. Nëse muslimanët deshin me aq entuziazëm trashëgimtarë, siç besohet në përgjithësi, dhe po qe se prika kishte rëndësi thelbësore drejt kësaj, siç thekson teoria e lindjes, ka pak të ngjarë se Islami do t'i linte kufijtë e prikës aq të papërcaktuar, ndërsa shtrirjet e saj aq të gjera saqë edhe janë. Për më tepër, fakti se dashuria e pasionuar nuk i paraprin patjetër martesës, por mund të rritet bashkë me të apo edhe të evoluojë nga vetë ajo, dhe se prika mund të jetë e madhe apo e vogël, mund ta bëjë të pamundur përcaktimin e prikës si një shprehje të dashurisë.

Disa herë sugjerohet se Islami e ka parashkruar prikën me qëllim të mbrojtjes së të drejtave ekonomike të gruas pas martesës dhe ta forcojë pozitën e saj financiare.⁵⁷ Kjo pikëpamje mund të ketë vlerë të madhe shpjeguese vetëm në rastet kur prika është e madhe dhe ku fitimet e tilla ekonomike janë funksione manifestuese të martesës. Mirëpo, kjo siç duket nuk e përfaqëson shumicën e rasteve. Aty ku prika është e vogël, siç mund të jetë, ajo mund të jetë vetëm simbolike. Ndër vlerat që i simbolizon prika mund të jenë forcimi dhe mbrojtja e pozitave ekonomike të gruas. Sidoqoftë, kjo duket mjaft larg nga të qënit e arsyes së vetme apo madje edhe kryesore për prikën.

Gjithashtu është e besueshme se prika, siç ka sugjeruar Westermarck dhe të tjerët, sidomos kur është paguar nga familja e gruas, "shërbente si një pengesë për shkëputjen e bashkimit për shkaqe të kota." Një funksion tjetër i saj ka qenë se vepronte si frenues për poligjininë.⁵⁸ Mirëpo, këtu prapë, supozimi siç duket do të thotë se prika është mjaft e madhe për ta frenuar burrin, po qe se ai është dhënës, nga shkurorëzimi me gruan e vet apo marrjen e një tjetre, dhe se ai është relativisht i varfër apo mjaft "i arsyeshëm" dhe kursimtar. E njëjta vlen edhe për gruan nëse ajo është paguese e prikës. Nga njëra anë, një numër i këtillë supozimesh do të dukej se e dobëson fuqinë e teorisë, ndërsa, nga ana tjetër, i lë të pashpjeguara rastet e shumta në të cilat prika është e ulët, ku burri është i pasur, apo ku edhe burri edhe gruaja shfaqin një sjellje të paarsyeshme, siç mund të ndodhë.

Juristët muslimanë të shekujve të mëvonshëm kanë përkrahur pikëpamjen teknike se mehri është parashkruar si përgjigje për të drejtat e burrit, së paku potencialisht, që të ketë hyrje legjitime në bashkëjetesë me gruan përkatëse. Ajo ka të drejtë për mehr për shkak se ka dhënë pëlqimin e saj për martesë dhe se e ka bërë veten të lejuar. Diskutime të shumta ndër juristët janë përqëndruar mbi këtë çështje.⁵⁹ Mirëpo, përfaqësuesit e këtyre pikëpamjeve siç duket supozojnë apo nxjerrin përfundime se gratë nuk kanë dëshira dhe nevoja seksuale të tyre, se kënaqësia nuk është reciproke, se seksi është një artikull i pavlerë përkitazi me lejueshmërinë e prikave të pakonsiderueshme, dhe se martesa nuk është diç më tepër se një transaksion tregtar. Lista e supozimeve dhe e përfundimeve të nxjerra mund të zgjerohet. Sidoqoftë, këto duket se janë në kundërshtim me faktet bio-psikologjike dhe me vetë idenë e martesës, që është përshkruar në Kur'an (p.sh., 30:20) si një strehim paqeje dhe rehatie, dhe si një mjet i dashurisë dhe mëshirës së ndërsjellë.

Është interesante të shënohet se termi mehr (çmimi i nuses), që zakonisht nënkupton komercializimin e martesës, nuk është përdorur aspak në Kur'an. Ai shpesh paraqitet në Hadithet e Pejgamberit (s.a.v.s.); e kur haset, zakonisht është i shoqëruar me terme të tjera siç janë farideh (e drejtë e dhënë nga Zoti), apo sadak (që është e lidhur me rrënjën e fjalës që do të thotë dhuratë martesore, lëmoshë, miqësi, besnikëri, e vërtetë, etj.). Juristët i kanë përdorur këto terme në mënyrë të këmbyeshme për të shënuar të drejtën për prikë të dhënë nga Zoti (xh.sh.). Mirëpo, nuk është e sigurt se a thua në këto përdorime të këmbyeshme, konotacionet tradicionale të termit mehr iu sublimuan kuptimeve morale dhe bamirëse të termeve siç janë sadak, farideh, e kështu me radhë; apo ndoshta vetë këto terme i morën mbi vete konotacionet tradicionale të mehrit. Rishqyrtimi i teksteve klasike juridike mund të na e bëjë të qartë se, aty ku paraqitet, termi mehr është përdorur në një kuptim të fisnikëruar moral, të padallueshëm nga kuptimi i sadakës, ferides dhe termave të ngjashëm. Mirëpo, veprat dhe zakonet ligjore të shekujve vijues, siç duket e kanë përdorur mehrin dhe termat e tjerë alternativë në një mënyrë shumë të ngjashme me kuptimin tradicional të çmimit të nuses.⁶⁰ Ky ndryshim i kuptimit me siguri ka të bëjë me tatëpjetën në krijimtarinë juridike dhe statusin e gruas, si dhe me të kuptuarit e shtermbëruar për martesën.

Deri më tash nuk u gjet kurrfarë shpjegimi adekuat lidhur me prikën në Islam. Shpjegimet e zakonshme që u përkasin kulturave të ndryshme, janë të pazbatueshme. Madje, e pazbatueshme është edhe ideja se prika është kontribut për shpenzimet martesore, të cilat ndahen mes nuses dhe dhëndrit apo mes familjeve të tyre. Është e vërtetë se në shoqërinë bashkëkohore muslimane, praktika e përgjithshme është se dhëndri jep një shumë të caktuar, e cila ndonjëherë e plotëson, e ndonjëherë edhe plotësohet me atë që e jep nusja apo familja e saj. Mirëpo, kjo nuk është e njëjtë me idenë origjinale të prikës, edhe pse nuk është në mospërputhje me të, pasi që mehri është e drejtë ekskluzive e nuses, e cila mund ta harxhojë apo të mos e harxhojë, ta reduktojë, ta plotësojë apo edhe ta lërë në shfrytëzim atë, ashtu siç dëshiron ajo vet.

Shikuar përmes këtyre faktorëve, ende ka vend për shqyrtime të mëtutjeshme të prikës në Islam. Është mjaft e qartë se prika paraqet një vlerë simbolike, ndërmjetësuese. Mirëpo, ajo që simbolizon prika mund të mos jetë aq e qartë. Shi për këtë, disa sugjerime provuese mund të jenë të dobishme. Ka gjasa që prika të jetë një shprehje e vetëdijes së dhëndrit për përgjegjësitë ekonomike të martesës dhe për gatishmërinë e tij për t'i kryer të gjitha ato përgjegjësi vijuese të martesës. Ajo mund të paramendohet si një garanci e manifestuar nga ana e tij se siguria dhe të drejtat ekonomike të nuses do të mirëmbahen. Ajo është një pranim i tij se ai e ndan, apo do ta ndajë, qëllimin e martesës nga synimi për eksploatim ekonomik. Për arsye "instinktive" apo kulturore, zakonisht gruaja është ajo, e cila ka nevojë për sigurimin e interesave dhe qëllimeve të burrit. Ky sigurim mund të kërkojë më tepër se një shprehje verbale të dashurisë dhe seriozitetit nga ana e burrit, ndërsa prika mund të jetë një simbol konkret për një dashuri dhe për një seriozitet të tillë. Për nusen, ajo është një shenjë e dëshirës së dhëndrit që të hyjë në bashkësi me të. Për familjen e saj, ajo është një gjest miqësie dhe solidariteti të ndërsjellë, një sigurim se bija e tyre do të jetë në duar të sigurta. Sidoqoftë, mund të ketë edhe kuptime të tjera simbolike të prikës, siç është përmendur më lart. Por nuk duhet vështruar se çdo gjë që është sugjeruar këtu, është konceptuar në terma të idealeve fetare apo morale, të cilat në të vërtetë mund të jenë, apo edhe mos të jenë plotësisht të zbatueshme. Nuk ka bazë të mjaftueshme për të supozuar se, në këtë rast, aktualja gjithmonë është përputhur me idealen.

E. Tutoria e martesës

Njëri nga problemet, që lidhet drejtpërdrejtë me kushtet e martesës, është tutoria e martesës apo wilajet-un-nikah. Ky është një problem mjaft kompleks, mirëpo do të ishte mirë të orvateshim ta qartësojmë atë dhe të shohim se çfarë drite jep ajo mbi strukturën shoqërore. Thënë thjesht, tutoria martesore paraqet autorizimin ligjor, që i jepet një personi, i cili është plotësisht i kualifikuar dhe kompetent për t'i mbrojtur interesat dhe të drejtat e një personi tjetër, i cili nuk është në gjendje që këtë ta bëjë në mënyrë të pavarur. Është ky autoriteti i babait, apo i kushëririt më të afërt mashkullor, mbi të miturit, të çmendurit, apo edhe mbi personat e papërvojë, të cilët kanë nevojë për mbrojtje dhe tutorí.⁶¹ Sipas kësaj, duket sikur ka një përputhje mes tutorisë në këtë kuptim dhe formave të tjera të përfaqësimit dhe ngarkimit ligjor. Po ashtu ekziston edhe mungesë e pajtimit ndër juristët rreth autorizimit të tutorit dhe sferës së të drejtave të atyre, të cilët ai i mbron. Për ta sqaruar këtë çështje sa më shumë që është e mundshme, duhet bërë dallimi ndërmjet një tutori martesor dhe një përfaqësuesi ligjor. I pari zakonisht është kushëriri më i afërt mashkullor, në mungesën e të cilit këtë përgjegjësi mund ta marrë një zyrtar i bashkësisë. Pavarësisht se a konsiderohet tutoria si një e drejtë e dhënë apo si një detyrë e përcaktuar për tutorin, qëndron fakti se ai është i parashkruar nga ligji dhe askush nuk mund ta kufizojë në mënyrë të njëanshme, përderisa ekzistojnë kushtet që e kërkojnë atë. Aq më tepër, një tutor është i kualifikuar, vetëm nëse i kënaq disa kërkesa të caktuara. Ai duhet të jetë një mashkull i lirë musliman, me arsye të shëndoshë, në moshë të plotë dhe me karakter të mirë.⁶² Nga ana tjetër, një përfaqësues legal, wekil, është një person, që është dakorduar, përmes marrëveshjeve private, që ta përfaqësojë një palë tjetër brenda kufijve të autorizimit, që i është dhënë atij nga pala kryesore. Një autorizim i tillë i dhënë mund të përfshijë edhe marrëveshjet martesore, të kushtëzuara nga miratimi i palës kryesore dhe, në disa raste, edhe nga tutori.⁶³

Për atë se kush duhet të ketë tutor në martesë, janë marrë qëndrime të ndryshme nga shkolla të ndryshme juridike. Megjithatë, mendimi i përgjithshëm është se të miturit, të marrët dhe personat e papërvojë dhe papërgjegjës të të dy gjinive, duhet të kenë tutorë.⁶⁴ Mirëpo, librat juridikë përqëndrohen në nevojën e grave për tutorë, ndërsa shumë pak thonë për nevojën e meshkujve për të njëjtën. Kjo mund të ketë të bëjë me faktin se besohet se meshkujt relativisht janë më me përvojë se femrat dhe tentojnë të martohen me më të rejat se vetvetja, me ç'rast eliminohen dy shkaqe themelore për tutori, d.m.th., mituria dhe papërvoja. Femra është ajo, e cila ka nevojë për tutor, për shkak se ajo zakonisht ka pak përvojë në çështjet praktike dhe, që këtu, mund të mashtrohet në zotime që janë të kundërta me interesat e saj. Aq më tepër, nëse ajo në emër të vet kontrakton martesën, kjo mund të linte përshtypjen e një femre mospërfillëse, të vetëbesueshme dhe me prirje që pa nevojë të përzihet me burrat - veprime këto, që zakonisht do ta damkosnin karakterin e saj. Për këto arsye, thonë juristët, nevojitet tutor që t'i mbrojë interesat e gruas, ta ruajë integritetin e saj moral, dhe t'i ndërmarrë të gjitha masat e mundshme paraprake për t'i ngritur deri në maksimum gjasat për një martesë të suksesshme. Dhe, për shkak se dashuria dhe kujdesi i babait për të bijën zakonisht merren si të vërteta, ai është mashkulli i parë, që mund të cilësohet si tutor (weli) i saj, por, natyrisht, me kusht që t'i plotësojë edhe kërkesat tjera të tutorisë.⁶⁵

Dallimi në mendime për atë se ç'është ajo që përcakton mungesën e përvojës te femra dhe që e rrezikon integritetin e saj moral, ka rezultuar me pikëpamje të ndryshme rreth kushteve, nën të cilat një femër ka nevojë për tutor të martesës. Këto pikëpamje mund të paraqiten si vijon:

1. Graria si e tillë. Kontratat martesore janë të pavlefshme pos nëse femra në pyetje ka një tutor që e përfaqëson atë. Ajo nuk mund ta japë veten, apo këdo tjetër, për martesë, e as që mund të përcaktojë ndonjë përfaqësues tjetër, pos tutorit të saj ligjor (weliut). Kjo vlen për çdo femër, pa marrë parasysh moshën e saj, gjendjen fizike dhe statusin bashkëshortor, respektivisht, a është e virgjër, vejushë apo e shkurorëzuar. Mirëpo, siç do të shohim më vonë, kjo nuk do të thotë se ajo mund të detyrohet për t'u martuar kundër dëshirës së vet.

2. Femrat e paautorizuara. Nëse weliu e autorizon femrën, ajo mund të japë veten, apo edhe të tjerët, në martesë, dhe po ashtu mund të caktojë çdo përfaqësues që dëshiron ajo. Kjo nënkupton se tutori ka besim në gjykimin e saj, dhe arsyeshëm është i bindur se interesat e saj do të mbrohen. Në mungesë të autorizimeve të tilla, për vlefshmërinë e marrëveshjes është i domosdoshëm tutori.

3a. Papjekuria dhe mituria. Një grua, vajzë apo ndryshe, që është mentalisht e shëndoshë dhe që e ka arritur moshën e pjekurisë (pubertetit), në mënyrë të pavarur mund të kryejë kontratat martesore dhe ta japë veten, apo të tjerët, në martesë. Nëse del se dhëndri i saj është i papërshtatshëm, ose nëse ajo pranon një prikë që është më e ulët se ajo e të barabartëve të saj, tutori mund të kundërshtojë zgjedhjen e saj dhe të kërkojë anulimin e kontratës. Çfarëdo kundërshtimi i paarsyeshëm nga ana e tij, mund të hedhet poshtë nga autoritetet ligjore, me kërkesën e gruas. Mirëpo, nëse ai nuk kundërshton aspak, atëherë zgjedhja dhe martesa e saj janë të vlefshme.

3b.Një femër, e cila është në gjendje të mirë shpirtërore dhe e zhvilluar fizikisht, është e lirë të bëjë kontratat e saja dhe ta japë veten në martesë. Kurrfarë tutori nuk ka të drejtë të kundërshtojë zgjedhjen e saj, çfarëdo qoftë ajo.

4. Virgjëria (Paprekuria). Nëse një femër është "e virgjër", ajo nuk mund të martohet pa tutor. Mirëpo, nëse është vejushë apo e shkurorëzuar, ajo mund të martohet në mënyrë të pavarur dhe t'i lidhë marrëveshjet e veta.

5. Fisnikëria dhe pasuria. Për një ish-robëreshë apo për një grua të varfër të rangut të ulët, do të ishte më mirë të përcaktojë një përgjegjës, i cili do ta përfaqësonte atë në martesë; kjo është e hijshme dhe e këshillueshme. Mirëpo, nëse ajo vepron në emër të vet, martesa është e vlefshme. Nga ana tjetër, një femër e pasur "fisnike" dhe me status të lartë, medoemos duhet të përfaqësohet në martesë nga një tutor apo zyrtar i bashkësisë.⁶⁶ Ky mendim me siguri është marrë për shkak se një grua e tillë mund të humbë shumë, nëse nuk këshillohet mirë.

Shihet qartë se u paraqitën të gjitha nuancat e mendimeve lidhur me këtë çështje. Është me rëndësi të shënohet se çdo palë mundohet ta përkrahë qëndrimin e vet duke iu referuar Kur'anit dhe parimeve të tjera të ligjit. Po ashtu, është me rëndësi të vërehet se kujdesi kryesor i të gjitha palëve pretendohet të jetë mbrojtja e integritetit moral si dhe e interesit material të femrës në pyetje. Sipas opinionit të disa juristëve, në interesin e saj më të mirë është që të ketë një tutor të martesës. Juristët e tjerë preferojnë se ajo duhet të veprojë pavarësisht, mirëpo me mbikëqyrje të kujdesshme të tutorit. Prapë disa të tjerë konsiderojnë se është më së miri që ajo të lihet të veprojë në mënyrë të lirë, pa mbikëqyrje.⁶⁷ Këtu nuk do të shqyrtohen argumentet thelbësore. Siç duket, këto mendime të ndryshme janë paraqitur jo nga mospajtimi rreth parimeve themelore të ligjit, për, thënë më mirë, rreth interpretimit të disa teksteve të veçanta dhe të zbatimit të disa parimeve. Kur'ani dhe burimet e tjera të ligjit, që janë thirrur në përkrahje të argumenteve të ndryshme, janë mbajtur si detyrues. Mirëpo, interpretimi i tekstit apo zbatimi i parimeve është krejtësisht një çështje tjetër, që në masë të madhe përcaktohet me lirinë personale të gjykimit të juristit.

Është e mundshme që disa qëndrime të caktuara të identifikohen me rajone të caktuara muslimane, mirëpo, nuk ka të ngjarë që zakonet e cilitdo lokalitet në veçanti kanë qenë përcaktuesit e vetëm të qëndrimit tipik në atë lokalitet. As shkollat juridike e as juristët individualë nuk kanë qenë përpikërisht të rajonalizuar. Shoqëria muslimane e atyre shekujve të hershëm nuk kishte kufij rajonalë. Është e njohur se shumë juristë udhëheqës udhëtonin për në qendrat e mësimit në të gjitha anët e territoreve të gjera muslimane dhe shpesh ndërronin mendimet e tyre me fitimin e përvojës së re apo me gjetjen e ndonjë dëshmie të re. Sidomos Haxhxhi ishte faktor i rëndësishëm për lëvizshmërinë fizike dhe përvojën shoqërore. Madje edhe juristët, të cilët u rritën në të njëjtin mjedis dhe në përgjithësi ndiqnin të njëjtën shkollë juridike, morën qëndrime të ndryshme rreth tutorisë së martesës.⁶⁸ Megjithatë, ndikimi i kushteve mbizotëruese shoqërore në ngjyrosjen e këtyre nuancave të opinionit nuk mund të lihet krejtësisht anash. Në plotësim të kushteve të ndryshueshme shoqërore dhe të gjykimit personal të juristëve, siç duket ka vepruar edhe një faktor tjetër, respektivisht, natyra e gjuhës në të cilën janë njoftuar urdhërat Kur'anore dhe udhëzimet e Pejgamberit (s.a.v.s.). Këto janë shprehur me terma aq të përgjithshme dhe të mundshme, apo të dykuptimta, saqë mund të shpjegohen në më shumë se një mënyrë; ato nuk janë barazime matematikore. Se a është kjo papërfundimshmëri një përparësi apo jo, dhe se a është ajo në natyrën e gjuhës apo ka pasur për qëllim që të lejojë adaptime të freskëta, është një çështje krejtësisht tjetër dhe, të themi të drejtën, e diskutueshme.

Roli i tutorit të martesës mund të përkufizohet si e drejtë e dhënë atij nga ligji, duke e fuqizuar që të veprojë në emër të të mbrojturës së tij, me ose pa konsideratën e dëshirave të saj. Ai po ashtu mund të konsiderohet si një detyrë e përcaktuar për të nga ligji dhe nga virtyti i përgjegjësisë së tij për mirëqenien e të mbrojturës së tij. Nëse tutoria përkufizohet si një e drejtë e tutorit, siç tentojnë të thonë disa autorë, dhe nëse të drejtat mund të konceptohen pa detyrat korresponduese, atëherë tutori është paraqitur si një person i pajisur më shumë me fuqi detyruese se sa këshilluese. Ai në rend të parë është i interesuar që të pengojë çfarëdo martese që mund t'i sjellë turp familjes apo fisit.⁶⁹ Mirëpo, duke pasur parasysh marrëdhënien e veçantë ndërmjet tutorit farefisnor - që zakonisht është babai - dhe të mbrojturës së tij, dhe duke e pasur në mend kundërshtimin e Islamit ndaj konceptit fisnor të nderit dhe përkrahjen e tij të vëllazërisë dhe barazisë, siç duket nuk ka të ngjarë që tutoria është mbështetur për arsye tjera nga ajo e mirëqenies së të mbrojturës. Natyrisht, është e besueshme, e madje ndoshta edhe imperativ, që tutori t'i konsiderojë interesat e të mbrojturës sikur të ishin të vetat. Kështu, kur ai vepron në këtë drejtim, do të dukej sikur është duke i mbrojtur interesat e veta, derisa, në të vërtetë, ai është duke i mbrojtur ato të të mbrojturës së vet.

Përkufizimi i tutorisë si një mekanizëm parimisht i sajuar për mbrojtjen e nderit apo të krenarisë së familjes së të mbrojturës, duket se ka rezultuar me komente kundërshtuese. Për shembull, një autor bashkëkohor ka shënuar se "Në rend të parë është farefisi e, në të dytin, vetë gruaja, që duhet të mbrohet nga një mesalliance^*; mirëpo, në asnjë rast tutori nuk guxon të derivojë ndonjë dobi materiale nga rregullimi i martesës apo të marrë në konsideratë çfarëdo tjetër, pos interesit më të mirë të të mbrojturës së tij. Nëse ai vepron në asi mënyre... veprimi i tij, sipas të gjitha shkollave, do të jetë haram (i ndaluar dhe jofetar)..." Sipas të njëjtit autor, autoritetet e të gjitha shkollave të ligjit janë të njëzëshëm në karakterizimin e tutorisë së martesës si "...'e drejtë për t'i asistuar femrës në martesën e saj.' Nga tutorët pritet që të veprojnë në interesin e të mbrojturës dhe, thënë në përgjithësi, në pajtim me dëshirat e saj."⁷⁰ Ky vështrim duket sikur e ngatërron konceptin islam të tutorisë me idenë paraislame të nderit dhe mburrjes fisnore, dhe e përkufizon tutorinë më tepër si një të drejtë mbi të mbrojturën, se sa një e drejtë e saj apo një shërbim ndaj saj. Ka gjasa se ky keqkuptim është përgjegjës për papajtueshmërinë e pjesëve përkatëse të kësaj deklarate.

Juristët muslimanë, të cilët kanë insistuar për tutorinë në martesë, siç duket e kanë konsideruar atë më tepër si një shërbim se sa si një e drejtë e tutorit, apo së paku si një sintezë (bashkëdyzim) i të dyjave. Megjithëse tutori ka të drejtën të bëjë negociata dhe ta përfundojë martesën në emër të të mbrojturës së tij, si dhe të japë pëlqimin apo të kundërshtojë për zgjedhjen e saj "jo të mençur", është detyrë e tij që këtë të drejtë ta ushtrojë në interesin e saj më të mirë. Nga ai kërkohet që t'i marrë në konsideratë dëshirat e saj. Për ta plotësuar këtë detyrë, ai duhet ta ketë të drejtën që të marrë pjesë në procesin e marrjes së vendimit dhe të përfitojë nga përvoja e tij duke i ndihmuar asaj. Mirëpo, për ta pasur këtë të drejtë, duhet të demonstrohet aftësia e tij për ta ushtruar atë për interesin më të mirë të së mbrojturës. Si një masë parandaluese, ai duhet t'i plotësojë disa domosdoshmëri morale dhe personale. Këto janë të kushtëzuara me qëllim sigurie, që me të gjithë gjasat ekzistuese, ai as nuk do ta lërë pasdore detyrën e tij, e as nuk do ta shpërdorë të drejtën e tij.⁷¹

Sidoqoftë, përkundër këtyre masave parandaluese, mund të ndodhë që mospërfillja dhe shpërdorimi të paraqiten, si dhe tutorët të sjellin vendime jo të urta. Mirëpo, ekzistojnë urdhëresa që kanë të bëjnë edhe me situata të këtilla. Mospërfillja ose shpërdorimi i qëllimtë janë të ndaluar. Po qe se ndodh që ndërgjegjja fetare e tutorit zhgënjen, ose po qe se ai vepron kundër interesave apo dëshirave të të mbrojturës, ajo, nëse është e rritur (e pjekur), ka të drejtën fetaro-ligjore që t'i refuzojë vendimet e tij. Ajo mund të kërkojë që autoritetet ligjore të anulojnë çfarëdo kontrate që përmbyllet kundër vullnetit të saj apo që nuk i plotëson kërkesat e saj. Raste të tilla kishte në kohën e Pejgamberit (s.a.v.s.), i cili i revokoi kontratat martesore me kërkimin e grave përkatëse.⁷²

Ë. Martesa e të miturve

Shqyrtimi i mësipërm shtron dy pyetje të ndërvarura: (1) martesën e të miturve dhe (2) detyrimin në martesë. Martesa në mituri lë të kuptohet fejesën apo ndonjë pajtim formal, që e shtyn lidhjen e marrëveshjes për një kohë të mëvonshme.⁷³ Ky lloj i "martesës" së fëmijëve me siguri më së miri shpjegohet me dëshirën për afrimin e familjeve dhe për lehtësimin e integrimit shoqëror.⁷⁴ Duke e ditur shpërpjesëtimin e madh mes gjinive dhe pluralitetin e shoqërisë muslimane, nevojën për integrim shoqëror dhe vlerësimin e lartë të pastërtisë seksuale dhe të virgjërisë, mund të bëhet e kuptueshme përse Islami nuk ka caktuar kurrfarë kufijsh të moshës për martesë. Marrëveshjet paraprake kanë mundur të bëhen në moshën e hershme, mirëpo, plotësimi i tyre zakonisht bëhej kur palët ishin të gatshme për bashkimin martesor që, ndër të tjerat, varej edhe nga gjendja e tyre fizike.⁷⁵ Sidoqoftë, ligjshmëria e martesave të tilla nuk do të thotë se ato doemos kanë qenë mbizotëruese, e as se ato kanë qenë karakteristike për ndonjë shoqëri, rajon, apo gjeneratë. Për shembull, në shekullin e gjashtë, në Habeshistan (Etiopi), qe nxjerrë një ligj, i cili parashkruante ndërmartesën e detyrueshme ndërmjet të krishterëve dhe hebrenjve të pagëzuar. Në pajtim me këtë, asnjë djalë apo vajzë të moshës mbi trembëdhjetëvjeçare nuk guxonte të mbetet pa martuar, për shkak se martesat e tilla të hershme "do të shpinin kah shkrirja e shpejtë e komuniteteve".⁷⁶ Në kohë të ndryshme, martesa të bashkëshortëve shumë të rinj mbizotëronin në mesin e hebrenjve, ndërsa në gjysmën e dytë të shekullit të shtatëmbëdhjetë, "dhëndri shpeshherë nuk ishte më i vjetër se dhjetëvjeç, ndërsa nusja ishte edhe më e re".⁷⁷ Ligji romak kushtëzonte që mashkulli të martohet në moshën katërmbëdhjetëvjeçare, ndërsa femra në atë të dymbëdhjetën. Ky ligj u adoptua nga Kisha dhe ende ruhet në disa shtete, duke përfshirë këtu edhe disa rajone të Shteteve të Bashkuara të Amerikës. Në Angli, martesat në këto mosha përkatëse "ishin të vlefshme pa pëlqimin e prindërve deri në vitin 1753..."⁷⁸

Një fenomen i tillë i përgjithshëm dhe paksa i qëndrueshëm (këmbëngulës), nuk është plotësisht i shpjegueshëm me terma të cilësdo kulture apo moshe. Për martesat e këtij lloji duhet të merren në konsideratë disa arsye të zakonshme. Çfarëdo qofshin këto arsye, Islami parasheh se plotësimi përfundimtar i marrëveshjes duhet të shtyhet derisa palët të jenë gati për marrëdhënie bashkëshortore, pa marrë parasysh se në çfarë moshe mund të kryhet fejesa. Ky është një kusht që zakonisht përcaktohet me pubertetin.⁷⁹ Në çdo rast, ligji përcakton se të gjitha marrëveshjet martesore duhet të bëhen në interesin më të mirë të të miturve përkatës. Është e paligjshme të bëhet diçka që është në disfavor të tyre. Për mbrojtjen nga gjykimet e këqija të mundshme, Islami ka përcaktuar disa kërkesa të veçanta. E para, martesa në mituri është e pavlefshme pa pëlqimin dhe pjesëmarrjen e tutorit. Në këtë drejtim, Islami pajtohet me të gjitha sistemet e tjera religjioze dhe ligjore të kohëve të lashta dhe moderne. E dyta, Islami nuk ia beson këtë përgjegjësi ndonjë prindi apo tutori per se, por vetëm atyre, të cilët si plotësim i të qenit prind, duhet të kenë disa cilësime të mjaftueshme në rrethana të zakonshme e që garantojnë një sens të mirë të të gjykuarit dhe të vetëdijes. E treta, sipas shumë juristëve, Islami ua ka dhënë të miturve të ashtuquajturën "zgjedhje e pjekurisë". Një i mitur, që e arrin moshën e pjekurisë është i lirë ose ta përmbushë ose ta anulojë kontratën martesore, që është lidhur në emër të tij (ose të saj) gjatë miturisë. Të marra së bashku, këto masa siç duket sugjerojnë se, në analizën përfundimtare, interesat dhe mirëqenia e të miturve janë pika vatrore të ligjit.⁸⁰ Madje edhe juristët, të cilët nuk e pranojnë "zgjedhjen e pjekurisë" të të miturve, insistojnë se askush tjetër pos babait apo gjyshit të kualifikuar, nuk është i autorizuar që të lidhë një martesë të vlefshme në emër të të miturit. Kjo bazohet në supozimin se babai, i cili gjithashtu është i kualifikuar edhe si tutor, natyrisht që do ta bëjë atë që është më e mira për të mbrojturin e tij. Kështu, kjo ndoshta nuk është aq një vërtetim i autoritetit të babait mbi të mbrojturin, se sa një mbrojtje e interesave të këtij të dytit, edhe nëse kjo e largon "zgjedhjen e pjekurisë"⁸¹

F. Detyrimi krahas lirisë për martesë

Sa i përket detyrimit për martesë, duhet shënuar disa pika paraprake. E para, në asnjë shoqëri nuk ka liri të parregulluar me ligj për zgjedhje martesore. Struktura shoqërore përcakton dhe kufizon të ashtuquajturën "fushë e zgjedhjes", nëse për asgjë tjetër, atëherë për shkak të rregullave që kontrollojnë incestin (gjaktrazimin) dhe parapëlqimet etnocentrike. E dyta, sa më funksionale dhe më e ndërvarur të jetë familja, aq më e madhe është mundësia që martesat të "ujdisen" dhe se liria bashkëshortore e kryesorëve do të kufizohet. E treta, martesat e ujdisura domosdo nuk i injorojnë dëshirat dhe pëlqimin e palëve kryesore, e as që liria e zgjedhjes e kryesorëve e pengon ndikimin, dëshirat apo pëlqimin e prindërve. Në praktikë "Ndikimi aktual i dëshirave të femrës shpeshherë është, natyrisht, çështje e faktit e jo e të drejtës".⁸² E katërta, pothuajse në çdo shoqëri të njohur, besohet se prindërit kanë ushtruar autoritetin e tyre, qoftë ai i madh apo i vogël, në martesat e fëmijëve të tyre. Ky autoritet mund të bazohet në zakon, ligj, respektin e thellë ndaj prindërve, fuqinë për t'i zhbirëruar fëmijët, apo thjesht njohje e pafuqisë së fëmijëve dhe varësia e tyre nga prindërit.⁸³

Duke i pasur parasysh këto fakte, mund të bëhet e qartë përse në dukje ekzistojnë pikëpamje kundërshtuese rreth çështjes së pëlqimit të fëmijëve dhe të natyrës së autoritetit prindëror. Arsyeja themelore është me siguri se disa vëshgues përpiqen ta thjeshtësojnë ose polarizojnë problemin e pëlqimit që, siç e ka thënë Hobhouse, "nuk është i thjeshtë".⁸⁴ Literatura e Arabisë paraislame thuaja se ekskluzivisht i është përkushtuar pëlqimit të femrës. Sipas disa shënimeve, gratë nuk kanë pasur liri në kontraktimin e martesës. Ishte e drejtë e babait apo e ndonjë tutori tjetër mashkullor, ta japë femrën për martesë, pa marrë parasysh moshën apo statusin e saj bashkëshortor.⁸⁵ Nga ana tjetër, ka disa të dhëna se ajo ka qenë e lirë në zgjedhjen e çiftit të saj, dhe se askush nuk mund ta detyronte të martohej kundër dëshirës së saj apo pa pëlqimin e saj. Ndonjëherë ajo vetë merrte iniciativën dhe e përmbyllte martesën në emër të vet. Zakonisht këshillohej nëna e vajzës, ndërsa këshillës së saj i kushtohej vëmendje.⁸⁶

Është e qartë se që të dy qëndrimet janë të tepruara dhe se shëmbëllejnë në lloje ideale. Realiteti shoqëror me siguri kurrë nuk është aq i thjeshtë apo dikotom, siç e paraqesin këto të dhëna kundërshtuese. Ka pak të ngjarë se ato janë duke bërë një përgjithësim të një gjendjeje të njëjtë apo se e përshkruajnë të njëjtën shoqëri. Nëse këto të dhëna kanë ndonjë bazë faktike, shpjegimi i vetëm i mundshëm ndoshta mund të shihet në shumëllojshmërinë e mënyrës paraislame të jetesës. Ajo çka ndodhte në Mekke apo në Medine nuk ka qenë, e në dukje as që ka mundur të jetë, një kopje e asaj që ndodhte në mjedisin beduin në brendësi. As që ishte e njëjtë mënyra e martesës së të pasurve, fisnikëve apo fiseve endogame me atë të endacakëve, robërve të liruar, të mjerëve, apo fiseve ekzogame. Dëshmia e pjesërishme në dispozicion sugjeron se nën një pikë mesatare, sa më e ulët që ka qenë pozita sociale e palëve, aq më e madhe ka qenë liria e femrës për zgjedhjen martesore dhe shprehja e dëshirave të saj. Kjo ka qenë kështu, për shkak se asgjë më tepër nuk bën pjesë këtu. Nga ana tjetër, duke u nisur nga një pikë e mesme, sa më afër majës së pozitës shoqërore të ishin palët, aq më i madh ishte kujdesi i prindërve për dëshirat e femrës. Disa prindër apo tutorë ndoshta kanë mundur t'i injorojnë këto dëshira ose tërë çështjen ta lënë në duart e femrës përkatëse. Ka disa tregues se, kur kërkuesit përkatës ishin nga ndonjë fis i huaj, atëherë kërkohej pëlqimi i femrës. Prindërit ngurronin t'i martonin bijat e tyre për të huaj, pa i lënduar dëshirat e tyre. Mirëpo, aty ku endogamia ishte normë, atëherë nuk kishte nevojë për pëlqim, pasi që vajza ka pasur përkujdesje të mirë. Nga ana tjetër, në komunitetet joendacake, siç ishte ai i Medines, është shënuar se prindërit shpesh kishin zakon t'i martojnë bijat pa i pyetur për pëlqimin e tyre,⁸⁷ mirëpo jo doemos kundër dëshirave apo prirjeve të tyre.

Nga pikëqëndrimi islam, detyrimi për martesë është me siguri më shumë imagjinativ se sa real, pavarësisht nga hollësitë juridike. Kjo çështje aq është e lidhur në panumër nyjesh hipotetike, saqë duket se ka shumë pak të bëjë me realitetin. Po të merret ashtu siç është paraqitur në librat ligjorë, ky problem mund të paraqitet në mënyrën vijuese.

1. Të gjitha shkollat juridike pajtohen se po qe se ekziston frika se një femër mund të futet në sjellje të keqe seksuale, atëherë tutori apo madje edhe sovrani mund ta detyrojnë atë të martohet, me qëllim që ta mbrojnë edhe atë edhe njerëzit e tjerë nga sjellja e saj e keqe.⁸⁸ Morali publik dhe integriteti i individit, kanë përparësi ndaj lirisë personale, kur këto bien ndesh me të.

2. Po ashtu, ekziston pajtimi se babai mund ta japë bijën e vet për martesë, me apo pa kërkimin e pëlqimit të saj, nëse ajo është a) nën moshë (nëntëvjeçare apo më pak), b) e virgjër dhe c) nëse i jepet për martesë një burri të përshtatshëm dhe shoqërorisht të barabartë.⁸⁹ Se a thua babai, i cili ligjërisht dhe fetarisht është i kualifikuar të jetë tutor, faktikisht do ta detyronte bijën e vet të martohet nën këto rrethana, dhe se një kërkues i arsyeshëm a do të dëshironte një martesë të tillë është, në të vërtetë, një çështje empirikisht interesante. Në çdo rast, qëndrimi rrjedh nga ajeti Kur'anor (65:4), i cili në mënyrë indirekte lë të kuptohet se është e ligjshme për një vashë, e cila ende nuk ka fituar menstruacionin, të martohet. Disa vasha të mitura janë martuar gjatë kohës së Pejgamberit (s.a.v.s.) dhe pas kësaj, edhe pse përmbushja e marrëveshjes nuk bëhej menjëherë. Shqyrtimi vazhdon kështu: Meqë martesa e të miturve është e ligjshme, dhe meqë ata nuk janë legalisht apo fetarisht përgjegjës, atëherë ata nuk kanë kurrfarë personaliteti ligjor dhe kurrfarë pëlqimi të vlefshëm për të dhënë apo për të mos e dhënë atë. Atëherë babai në të vërtetë nuk është duke e injoruar pëlqimin e bijës së tij të mitur për shkak se, siç do ta thoshte këtë argumenti, një pëlqim i tillë as që ekziston në çfarëdo kuptimi të përpiktë ligjor. Më mirë mund të thuhet se ai merr mbi vete të bëjë atë që beson se është në interes të bijës së tij dhe si plotësim i përgjegjësisë së tij fetare.⁹⁰

3. Nëse femra është "virgjëreshë", me arsye të shëndoshë dhe e pjekur, d.m.th., e ka arritur moshën e pubertetit, sipas disa juristëve është e ligjshme për babanë e saj që ai ta japë atë për martesë me apo pa pëlqimin e saj, me kusht që burri i saj përkatës të jetë i përshtatshëm dhe i statusit të barabartë. Shpjegimi që ofrohet me këtë rast është se një femër e tillë, e cila nuk ka pasur kurrfarë përvoje bashkëshortore, nuk është në pozitë që të dijë se ku shtrihen interesat e vërteta të saj. Ajo është njësoj e papërvojë, siç është vasha e mitur. Këta juristë nuk i mohojnë traditat e Pejgamberit (s.a.v.s.), në të cilat transmetohet se ai ka thënë që duhet kërkuar pëlqimi i virgjëreshës, ndërsa heshtja e saj do të thotë pranim. Mirëpo, ata këto tradita i interpretojnë në kuptimin se kërkimi i pëlqimit të vajzës është vetëm "i rekomandueshëm", por jo edhe i detyrueshëm.

Nga ana tjetër, në dritën e këtyre traditave dhe sipas shumicës së As'habëve të Pejgamberit (s.a.v.s.), juristët e tjerë ia mohojnë babait një autoritet të tillë dhe mbajnë qëndrimin se pëlqimi i vajzës është konditë e domosdoshme për vlefshmërinë e martesës së saj. Ky është një qëndrim i cili, sipas disa juristëve udhëheqës, është në përputhje me mësimet e Pejgamberit (s.a.v.s.), me frymën e Ligjit islam dhe me interesat e përbashkëta.⁹¹

4. Nëse femra është e virgjër, qoftë e pjekur apo e mitur, dhe babai i saj e jep atë për martesë, pa pëlqimin e saj, për një burrë i cili nuk është i barabartë me të, qëndrimi i përgjithshëm është se ajo martesë nuk është e vlefshme. Arsyeja për këtë është se babai ka bërë diçka që është në kundërshtim me interesat e saj dhe e ka përdhunuar besimin e saj. Si tutor legjitim, ai është i autorizuar ta bëjë vetëm atë që është e dobishme për të mbrojturën e tij. Martesa e saj me një kërkues të pabarabartë nuk është as në interes e as në dobi të saj.

Sidoqoftë, ka edhe zgjedhje të tjera të përkrahura nga një numër i vogël juristësh. Këto janë: a) martesa është e vlefshme për shkak se barabarësia në martesë nuk është kusht i domosdoshëm, dhe se "e meta" e pabarazisë nuk e zhvleftëson martesën, b) martesa është e pavlefshme vetëm në rastin kur babai, para lidhjes së kontratës, ka qenë i vetëdijshëm për statusin e pabarabartë të burrit, dhe c) martesa është e pavlefshme po qe se vajza është nën moshë; përndryshe, kontrata formalisht është e ligjshme, mirëpo ajo ka të drejtë që, nëse ashtu dëshiron, ta revokojë atë përmes mënyrave tjera.⁹²

5. Femra që është në moshë dhe është vejushë, apo e shkurorëzuar, është e lirë të bëjë zgjedhjen e vet. Babai nuk mund ta detyrojë atë të martohet kundër vullnetit të saj. Kjo mbështetet nga traditat e Pejgamberit (s.a.v.s.) dhe nga praktika e zakonshme, për shkak se një grua e tillë ka përvojë dhe natyrisht se mund t'i kuptojë implikimet e martesës. Ka pak gjasa që ajo të kequdhëzohet lehtë. Në kundërshtim me këtë "konsenzus", një jurist Sufi, Hasan el Basri (vd. 728), ka thënë se babai ka të drejtë ta martojë atë edhe po qe se ajo kundërshton. Një jurist tjetër i hershëm ka thënë se kjo e drejtë e babait qëndron vetëm nëse ajo është e varur nga ai dhe nëse është anëtare e shtëpisë (familjes) së tij. Që të dyja këto zgjedhje thuhet se janë mjaft jopopullore ndër juristët. Sidoqoftë, mendimi i shumicës dërrmuese është ndarë në çështjen se a thua është mosha apo përvoja e mëparshme bashkëshortore ajo, që është me rëndësi në këtë situatë. Sipas disa juristëve, nëse gruaja ka pasur martesë paraprake, ajo është e lirë të bëjë zgjedhjen e vet, madje edhe nëse është nën moshë. Me përvojën e saj, ajo shumë mirë mund ta mbrojë veten. Juristët e tjerë janë të mendimit se nëse ajo është nën moshë, me apo pa përvojë paraprake bashkëshortore, babai mund ta martojë atë me apo pa pëlqimin e saj. Ata polemizojnë se martesa e saj paraprake nuk e ndërron faktin se ajo është nën moshë.⁹³

6. Të gjithë juristët pajtohen se së paku është e rekomandueshme, edhe pse madje disa këtë e quajnë të domosdoshme, që babai të kërkojë pëlqimin e bijës së vet para se ta japë atë për martesë. Kështu ka thënë dhe ka vepruar Pejgamberi (s.a.v.s.) me bijat e tij. Ishte praktikë e tij që vajzës në pyetje, prapa perdes, t'i thotë se filani e ka propozuar. Nëse vajza heshtte, kjo ishte tregues i pranimit të saj për atë martesë. Mirëpo, nëse ajo e lëkundte perden, kjo nënkuptonte refuzim nga ana e saj, ndërsa Pejgamberi (s.a.v.s.) do ta mospërfillte propozimin. Arsyeja që zakonisht jepet për kërkimin e pëlqimit të vajzës, është se kjo do ta kënaqte atë dhe do ta kultivonte afërsinë ndërmjet familjeve. Po ashtu, sipas një tradite, është e rekomandueshme që të konsultohet edhe nëna e vajzës, për shkak se, pavarësisht nga kënaqësia personale, ajo, si edhe babai, ka mëshirë për vajzën e vet dhe është njësoj e interesuar për mirëqenien e saj.⁹⁴

7. E drejta ligjore për detyrim, aty ku zbatohet, mund të ushtrohet vetëm nga babai, i cili është po ashtu i kualifikuar për të qenë edhe tutor (weli), me supozimin se kujdesi dhe mëshira e tij për të bijën janë rëndom të natyrshme. Disa juristë të tjerë këtë të drejtë të njëjtë, në mungesë të babait, ia japin edhe gjyshit, duke besuar se ky i dyti është njësoj i mëshirshëm dhe me përvojë. Disa juristë të tjerë e autorizojnë cilindo tutor për ta ushtruar këtë të drejtë, por e njohin edhe "zgjedhjen e pjekurisë" për të miturin, me anën e të cilit kontrata martesore mund të revokohet nga i mituri me arritjen e moshës së pjekurisë. Kjo vlen njësoj si për të miturit ashtu edhe për të miturat.⁹⁵

Si përmbledhje, mendimet e juristëve rreth detyrimit për martesë janë të ndryshme. Disa lejojnë që tutorë të caktuar të imponojnë statusin e martesës ndaj të mbrojturve të tyre. Baza e autorizimit të tutorit në këtë drejtim është përkujdesi i tij i nënkuptuar për mirëqenien e të mbrojturit. Ekzistojnë dallime të mëdha në mendime përkitazi me faktorët, të cilët e justifikojnë detyrimin. Kjo e përfshin virgjërinë, miturinë, grarinë si të tillë, dhe varësinë nga tutori.

Dëshmia tekstuale dhe historike, siç duket, sugjeron se këto mendime juridike nuk janë diç më tepër se ushtrime akademike apo mendore. Kur'ani apo Pejgamberi (s.a.v.s.) në asnjë vend nuk flasin me miratim për një autorizim të tillë detyrues. Ekzistojnë të dhëna autentike se disa baballarë i kanë dhënë bijat e tyre për martesë pa pëlqimin e tyre, por me siguri se jo pa qëllime të mira. Megjithatë, këto martesa revokoheshin kur gratë në pyetje i kundërshtonin ato. Nuk ka asnjë rast, sa mund të kuptojmë nga të dhënat që i kemi në dispozicion, ku është lejuar që të vazhdojnë martesat e detyruara. Tregohet se disa familje, sidomos në Medine - njësoj si në disa shoqëri bashkëkohore muslimane - e kanë pasur zakon t'i martojnë bijat e tyre pa marrjen e pëlqimit të qartë nga to. Mirëpo, se a do të thotë kjo detyrim nga ana e prindit apo lëndim (zemratë) nga ana e bijave, është një çështje interpretimi. Kjo sigurisht do të thotë se prindërit tradicionalë kanë pasur për zakon t'i ujdisin martesat e fëmijëve të tyre dhe ta marrin pranimin e këtyre të dytëve si një gjë që nënkuptohet. Të supozohet se martesat e ujdisura automatikisht nënkuptojnë pëlqimin apo madje edhe dashurinë romantike duket si pak e pasigurt. Në shoqëritë që bazohen mbi traditën, do të pritej që një baba, i cili përveç dashurisë dhe kujdesit të nënkuptuar për fëmijët e vet, i ka kualifikimet e tutorit ligjor, ta njohë më mirë "fushën e zgjedhjeve" dhe të ketë së paku një ide të përgjithshme për kërkesat dhe prirjet e të mbrojturve të tij. Aq më tepër, duke e ditur se modestia (heja) dhe respekti i të mbrojturit(ës) ndaj prindit janë ndër virtytet më të larta islame, dhe se martesa është një bashkim i më shumë se dy individëve, ka pak të ngjarë se ka mundur të ketë ndonjë detyrim të formuar të shkallës së lartë. Miratimi i fëmijëve për atë që prindërit e bëjnë në emër të tyre, sigurisht se është një gjë e natyrshme, ose së paku pritet të jetë e tillë. Ata mund të mos thonë asgjë as për miratimin as për mosmiratimin e zgjedhjes së babait. Mirëpo, sipas juristëve islamë, heshtja merret si shenjë miratimi, e jo detyrimi apo zemrate. Megjithatë, në realitet me siguri ka pasur shpërdorime, edhe pse një i mbrojtur që nuk pajtohet me ujditë e tutorit ka mekanizma të ndryshëm për ta bërë të ditur dëshirën e tij (apo të saj) dhe t'i revokojë ujditë e tilla. Në ligj, ekzistojnë baza të ndryshme për ta anuluar cilëndo kontratë martesore që është jo e favorshme apo e papranueshme për të dy palët kryesore. Pasi që në Islam çdo lloj veprimi është njëkohësisht edhe veprim fetar, pritet që ai të kuptohet dhe të vihet në veprim me qëllimin më të mirë dhe për kënaqësinë e Zotit. Nëse ai rezulton me dëm apo jobarazi, Islami urdhëron që kjo të rregullohet. Nëse detyrimi në fe është i ndaluar me Kur'an, atëherë ç'mbetet për të thënë lidhur me martesën! Disa juristë kanë teoretizuar se në raste të caktuara baballarët apo tutorët mund t'ua imponojnë statusin e martesës të mbrojturve të tyre. Do të ishte mirë të gjurmohet se a do ta bënin ata këtë në realitet, apo madje a e kanë bërë. Dhe nëse e kanë bërë këtë, a është lejuar që detyrimi të kalojë si i vlefshëm dhe i parevokueshëm? Dëshmia, sado jopërfundimtare, duket se e tregon të kundërtën.⁹⁶

G. Zgjedhja e bashkëshort(es)it: Barazia (Kefa'eh) në martesë

Çështja e "barazisë shoqërore në martesë"⁹⁷ nuk është tjetër pos vetëm një dimension i problemit të përgjithshëm të zgjedhjes së bashkëshort(es)it. Ideja se dashuria është e verbër dhe se është faktor vendimtar në zgjedhjen e bashkëshortit, nuk është normë universale e cilësdo shoqërie, pavarësisht nga disa keqkuptime popullore. Besimi se "martesa dhe dashuria shkojnë bashkë si gomari me samarin" është ngulitur në mendjet e të rinjve perëndimorë me aq këmbëngulje, saqë ata këtë e konsiderojnë si krejtësisht të natyrshme e, në të vërtetë, të domosdoshme. Kjo ide nuk ka kurrfarë baze historike. Dashuria dhe martesa janë dy mënyra të eksperiencës që në asnjë mënyrë nuk identifikohen me njëra-tjetrën e as me të natyrshmen. Zgjedhja e bashkëshortit është udhëhequr me rregulla dhe konsiderata, që mund ta përfshijnë përparësinë e dashurisë, por edhe mos ta bëjnë këtë.⁹⁸

Prandaj, zgjedhja e bashkëshortit nuk është as e rastësishme e as rreptësisht personale; disi, ajo është e modeluar dhe, që këtu, mjaft e parashikueshme. Lidhur me këtë, janë dalluar dy teori. Sipas teorisë së homogamisë, "njerëzit tentojnë të martohen me njerëz, të cilët në mënyra të ndryshme shoqërore janë si ata..." Mirëpo, nga ana tjetër, zgjedhja bashkëshortore "nuk është tërësisht çështje ngjashmërish; ajo disi duket se deri në një shkallë është çështje e ngjashmërive sociale dhe e dallimeve psikologjike."⁹⁹ Kjo është teoria e heterogamisë apo e nevojave plotësuese, sipas së cilës "çdo individ kërkon brenda fushës së tij, apo të saj, të zgjedhjeve atë person, që premton më së shumti për ta siguruar atë me maksimumin e kënaqësisë së dëshiruar."¹⁰⁰

Edhe pse që të dyja këto teori në mënyrë të veçantë i referohen klasës së mesme të bardhë të shoqërisë amerikane, ato siç duket sugjerojnë edhe disa përgjithësime. Zgjedhja e bashkëshortit nuk është një zgjedhje kuturu. Në çdo shoqëri ekziston hapësira e zgjedhjes për çdo person që dëshiron martesë. Fusha e zgjedhjes mund të jetë e ngushtë apo e gjerë, varësisht nga sistemi i shtresimit dhe vlerat kulturore të shoqërisë. Aty ku fusha e zgjedhjes është rreptësisht e përcaktuar, njerëzit mund të jenë të prirë të zgjedhin bashkëshort si vetja dhe, që këtu, do të ishin mjaft homogamë. Aty ku ajo është e gjerë, konsiderata e nevojave plotësuese do të ketë spikamë relativisht më të madhe ndërsa disa ngjashmëri sociale do të jenë të ndërkëmbyeshme në mënyrë më tolerante me kënaqësinë e nevojshme. Sidoqoftë, të dyja këto teori nuk janë reciprokisht përjashtuese, nëse jo për diçka tjetër, atëherë së paku për atë se që të dyja e përdorin konceptin e përbashkët të "fushës së zgjedhjes". Nga pikëpamja e dëshmisë gjoja kundërshtuese, janë bërë përpjekje për t'i pajtuar ato në një mënyrë të dobishme: homogamia vepron në nivelin e karakteristikave "shoqërore", derisa heterogamia apo teoria e nevojave plotësuese, zbatohet në nivelin e veçorive logjike apo nevojave të personalitetit. Ky pajtim është arritur kryesisht përmes së ashtuquajturës "qasje zhvillimore", sipas së cilës 'vardisja' (shkuarja rrotull femrës) shihet si diçka që nuk është mekanikisht e paracaktuar as nga variablat sociale e as nga ato të personalitetit, por si një produkt i fundit i një vargu të gjatë të ndërveprimeve të larme.¹⁰¹

Çdo shoqëri e parafytyron bashkëshortin ideal, i cili në të vërtetë mund të bie apo të mos bie në fushën e zgjedhjes të ndonjë personi të dhënë. Për arabët paraislamë, grua ideale ishte ajo, e cila kishte nder dhe paraardhës fisnikë (që domosdo nuk identifikoheshin me pasurinë), virtyte dhe veti të mira, rini dhe virgjëri, pjellshmëri dhe bukuri të butë, modesti dhe dëlirësi, inteligjencë dhe dashuri, ndershmëri dhe elokuencë (gojëtari), energji dhe produktivitet, hijeshi dhe gëzim. Një grua që i afrohej këtyre standardeve, nga burrat e statusit më të lartë shoqëror, konsiderohej si bashkëshorte më e dëshirueshme.¹⁰² Nga ana tjetër, burri ideal duhej të jetë i ri dhe me origjinë arabe. Për arabët ishte e turpshme që femrat e tyre t'i martojnë për joarabë. Dëshmitë e shkruara sugjerojnë se femrat e reja preferonin bashkëshortë të rinj, sado të varfër dhe nevojtarë, përkundër të vjetërve të pasur dhe me nam. Për më tepër, burri ideal duhej të jetë tërheqës dhe i ndershëm, i shoqërueshëm dhe gëzimplotë, zemërgjerë dhe guximtar, fisnik dhe besnik. Ai duhej të jetë shoqërisht i barabartë me bashkëshorten e saj përkitazi me prejardhjen, nderin dhe namin. Fisi i kurejshëve, në veçanti, e adoptoi praktikën plotësuese që bijat e tyre të mund të martohen vetëm me kërkuesit, të cilët e ndiqnin religjionin e njëjtë të fisit.¹⁰³

Ndoshta shoqëria paraislame e Arabisë nuk ka qenë aq shumë e diferencuar, mirëpo ka pak dyshim se ajo ka qenë e shtresuar dhe se ka pasur disa kritere të barazisë sociale. Kur Islami u themelua si fe e bashkësisë, u ndërrua situata ideologjike dhe u adoptua një kriter i ri. Në përputhje me këtë, çdo individ në rend të parë duhej radhitur në bazë të virtyteve të tij fetare që kanë mundur të pajtohen, apo edhe jo, me disa vlera tradicionale. Të gjithë muslimanët konsideroheshin si të barabartë para Zotit, dhe vëllezër të njëri-tjetrit; i vetmi kriter i pranuar për dallimin përfundimtar, ishte ai i devotshmërisë apo vetëdijes për Zotin (takwa). Ekzistojnë hadithe autentike se Pejgamberi (s.a.v.s.) virtytet fetare të një bashkëshorti përkatës i vinte mbi çdo gjë. Ai vetë e inkurajonte martesën e disa ish-robërve me femra nga fisi Kurejsh, anëtarët e të cilit gëzonin pozitën më të lartë shoqërore dhe për të cilët martesat e tilla, po të mos bëheshin me qëllim të "frymës egalitariane"^* të Islamit, do të ishin të papërfytyrueshme. Në këtë mënyrë, "barazia sociale" u zëvendësua me një koncept të ri të "barazisë fetare".¹⁰⁴

Ajo që parimin e ri të barazisë fetare e bëri të pranueshëm për arabët me siguri ka qenë kombinimi i disa faktorëve. Me paraqitjen e Islamit, u shfaq një bashkësi e re, anëtarët e së cilës mblidheshin së bashku nga një identitet fetar, që e zuri vendin e formave të vjetra të solidaritetit. Në këtë bashkësi, çdo anëtar praktikisht ishte një person "arritës" dhe, me këtë apo atë aftësi, i bënte shërbime të vlefshme bashkësisë. Ishte e tyre fryma fillestare e qëndresës, e vetëmohimit dhe e shoqërimit të thellë. Udhëheqja e Pejgamberit (s.a.v.s.) dhe ndarja e të mirave dhe të këqijave të jetës së bashku me ta, me siguri ka qenë frytdhënëse në nivelimin e pengesave tradicionale shoqërore të prejardhjes, të pasurisë dhe të racës.¹⁰⁵

Për më tepër, derisa bashkësia ishte në krijim e sipër, ekzistonin mundësi të bollshme për aspiruesit që t'i demonstrojnë virtytet e tyre. Islami e afirmoi parimin e ri të barazisë fetare dhe e njohu devotshmërinë si kriter përfundimtar të vlefshëm të shquarjes (dallimit). Mirëpo, nga ana tjetër, ai nuk i hodhi poshtë tërësisht vlerat tradicionale të arabëve; thënë më mirë, ai i rikanalizoi ato dhe i vendosi në një kontekst fetar. Për shembull, zemërgjerësia nuk ishte më thjesht një virtyt personal apo fisnor, por gjithashtu, dhe mbi të gjitha, një meritë fetare. Modestia, tërheqësia, besnikëria dhe parakushtet e tjera tradicionale për një bashkëshort ideal, tanimë u bënë pjesë formuese të një personaliteti ideal, respektivisht të një muslimani të vetëdijshëm për Zotin dhe të devotshëm. Devotshmëria në Islam i trupëzoi shumicën e vlerave tradicionale të arabëve, por i përjashtoi konceptet e tyre tradicionale të fisnikërisë dhe prejardhjes, të cilat tashmë nuk ishin në përputhje me bashkësinë dinamike që po zhvillohej. Kjo bashkësi kishte për detyrë propagandimin e një feje të re dhe ishte subjekt i kanosjeve për zhdukje. Ajo duhej t'i konsolidojë radhët e veta dhe t'u përgjigjej sfidave të mjedisit armiqësor. Nën rrethana të këtilla, me siguri se pengesat shoqërore qenë braktisur dhe nivelizuar. Kjo me siguri do të ngjante në kontekst të një shikimi fetar ndaj botës, që afirmon barazinë njerëzore, solidaritetin shoqëror dhe vëllazërinë, siç ishte rasti me Islamin dhe bashkësinë e tij që shfaqej. Kjo filozofi fetare e jetës, udhëheqja dinamike e Pejgamberit (s.a.v.s.), rikanalizimi i vlerave arabe, paraqitja e mundësive të reja për dallime të arritura, brendësimi i një thirrjeje fetare - këta faktorë, të kombinuar dhe të lidhur me një ndjenjë të re të bashkësisë, siç duket e kanë bërë të mundshëm kalimin nga standardet paraislame të martesës në parimet islame.

Në rendin e ri, u bë legjitime në teori dhe e pranuar në praktikë që çdo musliman i lirë të mund të martohet me cilëndo femër muslimane, deri në atë masë që integriteti i tij fetar të mbetet i pacenuar. Ajo që tani kërkohej për martesë ishte barazia "fetare" e jo ajo tradicionalja "sociale". Kështu, për një jomusliman është e ndaluar të martohet me një muslimane, për shkak se ai nuk është i barabarti i saj në fe. As që është e lejuar, për shkak të njëjtë që një amoral të martohet me një grua të ndershme dhe të pastër. Nëse sigurohet përputhshmëria fetare, çdo rrethanë tjetër është me rëndësi dytësore. Kjo është logjika e Kur'anit dhe e Sunnetit të Pejgamberit (s.a.v.s.) në përpikëri siç është interpretuar nga kritikët juridikë.¹⁰⁶

Duke marrë parasysh këto udhëzime të qarta dhe në dritën e kushteve shoqërore të komunitetit të hershëm musliman, juristët e hershëm nuk i përfillën kërkesat tradicionale për barazi sociale në favor të integritetit fetar të kërkuesit. Ai qëndrim siç duket ka qenë diç më tepër se një tekë fetare. Ai dukshëm u përjetësua dhe plotësisht u zbatua gjatë shekullit të parë dhe gjysmës së parë të shekullit të dytë të Islamit. Sidoqoftë, aty nuk ishte fundi; juristë individualë, në kundërshtim me shkollat e tyre përkatëse juridike, dhe pjesa më e madhe e Shi'itëve, gjithmonë e kanë mbrojtur doktrinën e barazisë fetare, përtej së cilës asgjë nuk ishte vendimtare. Ata e mbështesin qëndrimin e tyre përmes dëshmive autentike tekstuale dhe precedentëve (të parëve). Madje edhe juristi dhe tradicionalisti udhëheqës, Ibni Hanbeli, babai i njërës nga shkollat kryesore juridike, duket se nuk ka pasur dëshirë që të këmbëngulë në barazinë sociale si parakusht për martesën.¹⁰⁷

Rasti i Shi'itëve është mjaft interesant. Ky është grupi i vetëm që nuk është pajtuar me kushtet tradicionale të barazisë sociale dhe ka vazhduar ta afirmojë doktrinën e barazisë fetare, sipas së cilës çdo musliman i lirë me integritet fetar është i përshtatshëm për t'u martuar me cilëndo grua të pozitës më të lartë shoqërore. Ka pak të ngjarë që dallimi ndërmjet tyre dhe shkollave të tjera në këtë drejtim është paraqitur nga kundërshtimi rreth dëshmive tekstuale apo historike; një dëshmi e tillë është pranuar nga të gjithë, së paku parimisht. Mirëpo, disa juristë shkojnë përtej kësaj dëshmie, për arsye, të cilat do të diskutohen më vonë. As që ka të ngjarë që Shi'itët e pranuan këtë qëndrim egalitarian vetëm për shkak se shumica prej tyre ishin me prejardhje joarabe, e që jetonin nëpër rajone, ku pengesat e qëndrueshme sociale kanë qenë të zakonshme dhe ku ata kanë pasur mundësi më të madhe për t'i demonstruar parimet islame të barazisë njerëzore dhe të vëllazërisë. Shumë nga juristët udhëheqës, disa nga të cilët, si Ebu Hanife, ishin po ashtu me prejardhje joarabe, jetonin në këto rajone dhe në rrethana të njëjta. Dhe prapëseprapë, ata fuqishëm përkrahnin kushtet e përcaktuara të barazisë sociale.¹⁰⁸

Shpjegimi i qëndrimit të Shi'itëve mund të kërkohet në kontekst të strukturës së tyre sociale dhe të orientimit politik. Ata ishin pakicë, ndonjëherë të persekutuar, ndonjëherë të pandehur. Në një kuptim, ata paraqitnin komunitetin e hershëm musliman dhe me siguri për arsye të ngjashme e pranuan qëndrimin e tij. Doktrina e tyre politike mori formën e elitizmit të trashëguar të skajshëm në atë kuptim se, për ta, vetëm pasardhësit e veçantë të familjes së Aliut, kushëririt dhe dhëndrit të Pejgamberit (s.a.v.s.), janë të përshtatshëm për të qenë Halifë (Imamë) të vërtetë. Ata me siguri kanë qenë më endogamë se grupet e tjera të muslimanëve dhe në përgjithësi kanë çuar një jetë mjaft të mbyllur.¹⁰⁹ Prandaj, nuk është e pabesueshme që fakti se ata ishin pakicë në këto rrethana, e ka përforcuar besimin e tyre në egalitarianizëm, i cili më së miri është pasqyruar në doktrinën e barazisë fetare, qoftë si mekanizëm i solidaritetit të brendshëm, qoftë si protestë kundër shoqërisë rreth tyre; një shoqëri kjo, bazat kushtetuese të së cilës ata i mohonin. Ose ndoshta nuk është plotësisht e pamundur që ekstremizmi i njërit lloj ngjall dhe tërheq ekstremizmat e tjerë. Kur një grup pranon një qëndrim ekstrem për një çështje jetike, siç janë bazat kushtetuese të shtetit, ka shumë të ngjarë që pikëpamjet e atij grupi rreth çështjeve të tjera me rëndësi do të marrin veçori ekstreme si një bisk i qëndrimit burimor apo si një kundërpeshim i rrëmbyeshëm. Shi'itët kanë qenë elitistë të skajshëm politikë. Mirëpo, me siguri të vetëdijshëm për karakterin e hershëm egalitarian shoqëror të Islamit dhe, ndoshta, për elitizmin e tyre politik, ata e përkrahën doktrinën e barazisë fetare më fuqishëm se grupet e tjera muslimane. Duke vepruar kështu, ata ndoshta kanë menduar ta largojnë dyshimin për elitizëm të hapur apo ta zbusin elitizmin e tyre politik duke e theksuar egalitarianizmin në shkallë jopolitike. Në çdo rast, ajo që doktrina e tyre politike dhe egalitarianizmi bashkëshortor e kanë të përbashkët, siç duket është skajshmëria.¹¹⁰

Pavarësisht nga ky grup i veçantë Shi'it dhe disa juristë individualë, të cilët kanë vazhduar ta theksojnë barazinë fetare, pjesa dërrmuese e shkollave juridike e kanë pranuar doktrinën e barazisë sociale si një parakusht për martesën. Pikat e shkallës ndryshojnë në shqiptim dhe në numër nga shkolla në shkollë, mirëpo, të gjitha ato caktojnë disa kritere (d.m.th., prejardhjen, nderin, profesionin, devotshmërinë, etj.), sipas të cilave për një kërkues mund të thuhet se "i përshtatet" socialisht nuses përkatëse.¹¹¹ Tendenca në mesin e disa vëzhguesve është që paraqitjen e kësaj doktrine t'ia atribuojnë mburrjes së mbjellë thellë të shoqërisë arabe dhe paaftësinë e saj për të vepruar në përputhje të plotë me "karakterin barazues dhe frymën demokratike të Islamit" dhe për ta përmbushur "thënien Kur'anore se të gjithë muslimanët janë vëllezër".¹¹² Por kjo, siç duket, nuk i sqaron faktet që kanë të bëjnë me këtë çështje. Po qe se doktrina ka qenë një ringjallje e disa dispozitave paraislame, ajo me siguri do t'i tërhiqte juristët e mjedisit arab, ndërsa më pak do të pranohej nga ata të rajoneve të tjera. Ajo që ndodhi në realitet, ishte e kundërta. Doktrina e përcaktuar e barazisë sociale as që është përmendur nga Maliku, i cili lulëzoi në Medine në shekullin e dytë të Islamit dhe ishte mësuesi i njërës nga shkollat kryesore juridike. Megjithatë, është për t'u çuditur se ithtarët e tij në Afrikën Veriore dhe në vise të tjera pranuan disa kritere të barazisë, me siguri si përgjigje për disa nevoja sociale apo përmes ndërveprimit me shkollat e tjera. Tekefundit ishin shkollat e Irakut, Sirisë, Egjiptit e përtej, ato, të cilat kushtëzuan disa kritere të barazisë sociale si një parakusht i martesës, dhe e shtjelluan doktrinën në një mënyrë, që duket e largët nga ajo që praktikohej në Arabinë paraislame. Aq më tepër, po qe se doktrina ishte ringjallje e praktikës paraislame, do të ishte vështirë për të kuptuar përse një jurist udhëheqës dhe me ndikim, siç ishte Ebu Hanife i Irakut, të jetë ndër përkrahësit e saj të vendosur, duke ditur se ai vetë ishte me prejardhje joarabe dhe se besnikëria e tij ndaj dinastisë sunduese arabe ishte e dyshimtë.¹¹³ Prandaj, është e pabesueshme se doktrina e barazisë sociale ishte thjeshtë një ringjallje e praktikës paraislame. Shpjegimi për këtë mund të gjendet në suazat sociale bashkëkohase me paraqitjen e vetë doktrinës.

Depërtimi i Islamit në Egjipt, Siri, Irak e përtej i solli muslimanët arabë në kontakt të drejtpërdrejtë me vendasit deri në atë kohë në një shkallë të madhe të papërvojë. Ky ekspansion, paraqitja e rivalitetit politik ndërmjet dinastive të ndryshme, dhe zhvendosja e kryeqytetit nga Medina në Damask, e më vonë në Bagdad, me siguri kanë krijuar probleme dhe ndryshime në sjelljet e atyre muslimanëve. Tanimë nuk ishte ajo bashkësi e njëjtë kohezive, homogjene dhe plotësisht e integruar e dekadave të hershme. Numri i tyre u rrit, kufijtë e tyre gjeografikë u zgjeruan, ambiciet e tyre ndryshonin dhe shpesh vinin në kundërshtim, armiqtë e tyre pushuan së qëni rrezik serioz për ta, udhëheqja e tyre u bë provinciale, ndërsa u mungonin nxitjet inspiruese si dhe mbështetja nga zbulime të reja. Nga ana tjetër, shoqëritë, të cilat u përfshinë në perandorinë muslimane me gjenerata kishin qenë nën sundimin romak dhe persian, dhe kishin tradita të gjata të shtresimit shoqëror, urbanizimit, si dhe përzierjes racore dhe kulturore.¹¹⁴

Ky ambient i ri social, me siguri muslimanëve arabë u është dukur jashtëzakonisht kompleks. Nëse ata ia arritën t'i nivelizojnë pengesat sociale në bashkësinë e hershme e kompakte muslimane, ambienti i ri me elementet e tij heterogjene me siguri është paraqitur si një përkujtues i qëndrueshëm i dallimeve sociale. Kjo me siguri ka qenë kështu në këtë rast, për shkak se, siç ka shënuar Gibb, muslimanët, së paku në fillim, nuk janë përzier në mënyrat e jetesës dhe institucionet sociale të popujve të pushtuar.¹¹⁵ Nga ana tjetër, konvertët vendas (të cilët kishin ndryshuar fenë) vetë nuk e kishin përjetuar në mënyrë të drejtpërdrejtë ndjenjën e kohezionit fetar dhe të nivelizimit social të bashkësisë së hershme muslimane. Pavarësisht se a thua ata vullnetarisht i shikonin muslimanët ardhacakë arabë si një shtresë e lartë shoqërore, për shkak se ata ishin klasa udhëheqëse, apo ishin të detyruar t'i konsideronin si të tillë, siç duket mjedisi i ri ishte mbushur me pengesa sociale e madje ndoshta edhe ndihmonte për paraqitjen e më tepër të tillave. Natyrisht, një situatë e tillë paraqiti konflikte të freskëta ndërmjet ideales dhe reales, ndërmjet të dëshirueshmes dhe të arritshmes. Nga pikëpamjet juridike për situatën e përgjithshme, mund të derivohen dy lloje reagimesh. Disa juristë ishin të mendimit se duhet të mbisundojë parimi i barazisë fetare, ndërsa sistemi i ri social duhet të adaptohet në përputhje me të. Juristët e tjerë, të cilët më vonë u bënë shumicë, e pranuan këtë parim, mirëpo, siç duket, e ndien nevojën për riinterpretimin e tij në dritën e realitetit të shfaqur social. Me siguri ishte bindja e tyre se shoqëritë e reja nuk mund të transformohen plotësisht për t'iu përshtatur parimit të barazisë fetare, më tepër se sa që ky parim mund të mbivendoset mbi to. Këta juristë, në vend të marrjes së qëndrimit polaristik, në pamundësi të mohimit të tërësishëm të barazisë fetare apo të mospërfilljes së realitetit mbizotërues social, morën një qëndrim të përmbajtur. Ata e njohën barazinë sociale si një faktor që duhet marrë parasysh në ujditë martesore.

Një pikë e këtij kompromisi siç duket ka qenë se një shumicë dërrmuese e këtyre juristëve nuk e shihnin barazinë sociale si një parakusht absolut për vlefshmërinë e martesës. Ajo është një e drejtë, nga e cila palët e interesuara shumë lehtë mund të heqin dorë. Një pikë tjetër duket se është se disa kritere të barazisë sociale janë të ndërkëmbyeshme. Për shembull, sipas disa juristëve, një njeri i mësuar por i varfër, me prejardhje të ulët, është socialisht i barabartë me bijën e një babai të njohur apo të pasur, por të pamësuar. Pika e tretë është se burri konsiderohet se është i barabartë me gruan në pasuri përderisa mund ta furnizojë atë, edhe po qe se nuk ka shumë të holla apo pronë. Aq më tepër, të gjithë këta juristë dakordohen se një burrë mund t'i mospërfillë konsideratat për barazi sociale dhe të martohet nën klasën e tij sociale.¹¹⁶

Këto ishin suazat, në të cilat u shfaq doktrina e barazisë sociale. Juristët, të cilët pajtoheshin me të, përpiqeshin që ta përkrahin mendimin e tyre duke iu referuar një hadithi, sipas të cilit Pejgamberi (s.a.v.s.) i ka quajtur anëtarët e fisit Kurejsh si të barabartë me njëri-tjetrin por superiorë ndaj anëtarëve të fiseve tjera, dhe këto fise si të barabarta ndërmjet veti por si superiore ndaj joarabëve, të cilët ndërmjet veti janë të barabartë. Po ashtu transmetohet se ai, ndër të tjerat, ka urdhëruar se gratë duhet të martohen vetëm me të barabartët e tyre (ekfa). Ata më tutje argumentojnë se arabët e meritojnë këtë pozitë të lartë, për shkak se vetë Pejgamberi (s.a.v.s.) ka qenë njëri nga ata. Po ashtu, është e natyrshme që njerëzit krenohen dhe i shohin me mburrje më të ultit. Për më tepër, martesa kontraktohet si një bashkësi e përjetshme dhe u shërben qëllimeve fisnike siç janë: shoqërimi, afërsia dhe tërheqja brendafamiljare, kondita këto, të cilat mirëmbahen vetëm ndërmjet të barabartëve që përputhen. Është veçanërisht poshtëruese që një grua të martohet poshtë dhe të bashkëjetojë me një burrë nën statusin e saj social. Prandaj, çiftëzimi i pabarabartë i lëndon palët socialisht të privilegjuara, e në veçanti gratë.¹¹⁷

Si përgjigje, kundërshtarët argumentojnë se hadithi i paraqitur mbi shtresimin shoqëror është i papajtueshëm me shpalljet autentike dhe paraardhësit e Pejgamberit (s.a.v.s.), e kundërt me fjalën si dhe me frymën e Kur'anit. Prandaj, nuk është e besueshme, e në të vërtetë mund të thuhet se është e papërfytyrueshme, se Pejgamberi (s.a.v.s.) ka mundur të përkrahë një shkallë të tillë shtresimi. Tekefundit, vazhdon kundërargumenti, autenticiteti i këtij hadithi është tejet i dyshimtë në bazat teknike. Në hadithin e dytë, fjala kryesore është "të barabartët", një term i përgjithshëm, i dykuptimtë, kuptimet fillestare të të cilit në arabishte nënkuptojnë të aftët, të zotët, të përshtatshmit, etj. Të përkthehet ky term si shkallë e fiksuar e barazisë sociale, me siguri është një gjë mjaft arbitrare. Aq më tepër, kjo "Traditë" e paraqitur shpeshherë i atribuohet Umerit (r.a.), e jo Pejgamberit (s.a.v.s.). Nocioni se njerëzit janë mburracakë, se hipogamia është poshtëruese për gratë dhe se arabët meritojnë një pozitë veçanërisht më të lartë për shkak të Pejgamberit (s.a.v.s.), siç duket, i përdhunon vetë parimet, të cilat i përkrahte ai dhe Islami.¹¹⁸

Kjo pasqyrë e skicuar e argumenteve kundërshtuese vë qartë në dukje se doktrina e barazisë sociale në martesë nuk ka kurrfarë mbështetje vendimtare fetare, pa marrë parasysh pohimet dhe arsyetimet e përkrahësve të saj. Baza e doktrinës me siguri ka qenë sociale. Kushtet sociale të kohës mund të ndihmojnë për shpjegimin e kësaj doktrine, e cila është e pashpjegueshme me terma të udhëzimeve të qarta fetare të Islamit. Siç duket, juristët kanë qenë të ballafaquar me dilemën se si të zbatohet parimi i barazisë fetare te shoqëritë e reja të fituara, mjaft të shtresuara dhe tradicionalisht heterogjene, pa krijimin e problemeve të reja. Shumica prej tyre zgjodhën ta interpretojnë parimin në një mënyrë të tillë, që t'ia përshtatin situatës së re, mirëpo pa e lënë parimin tërësisht anash. Në këtë proces, ata siç duket kanë qenë më tepër të preokupuar me realitetin shoqëror dhe me stabilitetin familjar, se sa ta ndërrojnë rrënjësisht familjen apo të predikojnë një parim, i cili sipas tyre ishte i lavdërueshëm por, nën ato rrethana, edhe jopraktik. Megjithatë, nga natyra e rregullave është e qartë se doktrina e barazisë sociale në përgjithësi "nuk është në atë masë një ndalesë ligjore", se sa që është "një rregull e urtësisë botërore... Natyra e vërtetë e rregullës është se ajo nuk është një ndalesë absolute për t'u martuar (jashtë klasës sociale të dikujt), por ajo lejon ... (gjykatësin) që ta shfuqizojë martesën... në disa raste të mesalliances..."¹¹⁹

Rezultati praktik i dallimit në mendime është ky: Nëse një grua martohet një klasë më poshtë (hipogami), tutori, sipas përkrahësve të barazisë sociale, mund të kërkojë anulimin e martesës. Në të njëjtën mënyrë, nëse tutori e marton atë për një burrë që është nën nivelin e saj social, ajo mund të kërkojë revokimin e martesës. Nëse që të dy, edhe ajo edhe tutori, pajtohen për martesën, atëherë ajo është e vlefshme (përveç sipas mendimit të disave, të cilët barazinë sociale e konsiderojnë kusht të domosdoshëm). Për përkrahësit e barazisë fetare, hipogamia është e vlefshme, ndërsa dallimet klasore nuk lënë kurrfarë pasojash sa i përket vlefshmërisë së martesës.¹²⁰

Ky ishte një rast ku nevoja apo realiteti social bie në kundërshtim me një parim të vendosur fetar, i cili nuk njeh pengesa sociale ndër muslimanët. Shumica dërrmuese e juristëve e ka pranuar këtë qëndrim të kompromisit, për shkak se ata me siguri më tepër kanë qenë të interesuar për mirëqenien e familjes se sa për kundërshtimin e një parimi të caktuar. Për ta, në rrethin e tyre mirëqenia e familjes siç duket ka kërkuar disa masa të barazisë shoqërore për t'i shtuar sa më shumë gjasat për martesë të suksesshme. Është për kureshtje që ata kanë kërkuar ta përkrahin qëndrimin e tyre, duke paraqitur prova fetare, sado të dyshimta. Ata kanë mundur ta paraqesin mendimin e tyre si një përgjigje për kërkesat dhe domosdoshmëritë e situatës së re dhe kjo do të ishte e mjaftueshme, për shkak se ekziston një parim plotësues juridik, sipas të cilit në raste të paevitueshme e paligjshmja mund të merret si ligjore. Mirëpo, në vend të kësaj, ata paraqitën dëshmi fetare, sado që ajo të konsiderohej e dyshimtë nga kundërshtarët e tyre. Arsyeja e mundshme për këtë është ajo se ata dëshironin që mendimit të vet t'i japin një ngjyrë të dukshme fetare, në mënyrë që ai të fitojë një miratim më të gjerë, ose, ndoshta kanë dëshiruar të tregojnë se nuk ka ekzistuar kurrfarë dallimi ndërmjet rendit të ri social dhe atij të bashkësisë muslimane të dekadave të hershme. Siç duket, ata parimin e barazisë sociale e shikonin më integrues për ta nxitur idenë e përshtatjes, se sa të qëndrojnë të palëkundshëm mbi një parim, sipas të cilit shoqëria e re mund të karakterizohej si devijuese apo e çrregulluar.

Del se ekziston një pajtim i përgjithshëm në mesin e përkrahësve të barazisë sociale sipas të cilit, kur dy palët nuk janë shoqërisht të barabarta, burri është ai, i cili duhet "t'i përshtatet" gruas. Një grua mund të martohet mbi por jo edhe nën nivelin e saj social, derisa burri mund të martohet nën, por jo edhe mbi nivelin e tij. Edhe pse këto kushtëzime nuk janë absolute, pasi që ato lehtë mund të braktisen nga palët përkatëse, dhe kanë përngjasim të dyshimtë me udhëzimet autentike të Islamit, arsyet që qëndrojnë pas tyre janë edhe interesante edhe shënuese. Argumentohet se po qe se një burrë martohet nën nivelin e tij social, ai me këtë as nuk do ta rrezikojë statusin e vet e as të pasardhësve të vet. Fëmijët identifikohen me babanë dhe ngrihen apo ulen në status së bashku me të. Statusi i gruas përcaktohet me atë të burrit, pozita e të cilit është e vendosur dhe i cili nuk do t'i nënshtrohet turpit apo fajësimit nëse martohet me një grua të klasës më të ulët. Një burrë, i cili martohet më ulët mund të mos e përmirësojë statusin e vet, mirëpo as që do ta keqësojë atë. Gruaja, e cila martohet një klasë më lartë, e pranon statusin e burrit të saj. Mirëpo, nëse ajo martohet me një burrë të klasës më të ulët, ajo e humb statusin e saj paramartesor dhe e merr një të ri, i cili nuk është aq i lartë. Kjo mund të jetë burim turpi për të dhe për familjen e saj, dhe kështu krijon jostabilitet bashkëshortor. Për ta mëshiruar gruan nga ky turp dhe nga ndryshimi i pafavorshëm i statusit, ajo apo familja e saj kanë të drejtë të insistojnë që kërkuesi të jetë, së paku, shoqërisht i barabartë me të.¹²¹

Ky lloj gjykimi duket se dëshiron të theksojë se familja muslimane, në disa drejtime, është po aq patrilineale sa edhe patriarkale. Statusi i njësisë bashkëshortore përcaktohet nga ai i kryemashkullit të saj; anëtarët identifikohen me të. Strukturalisht, kjo do të thotë se ai e mban peshën e fuqisë dhe është vendimprurës. Udhëheqja, sidomos ajo e tipit "instrumental" është e tij, ashtu siç është ai furnizues i familjes dhe bartës i statusit të saj shoqëror. Që kjo udhëheqje të jetë e vërtetë, ai duhet të përpiqet për sigurimin e statusit të tij. Kjo ka më shumë të ngjarë të ruhet kur ai martohet me të barabartën e tij apo me një të klasës më të ulët. Mirëpo, nëse ai martohet me një të klasës më të lartë, pozita e tij mund t'i nënshtrohet pasigurisë: personalitetet mund të bien në konflikt; rolet mund të shpërndahen dhe të turbullohen, ndërsa stabiliteti i familjes mund të rrezikohet. Për ta ulur këtë rrezik deri në minimum, mendohet se është e këshillueshme për mashkullin që të martohet me të barabartën e tij. Nëse ekzogamia klasore është e dëshirueshme apo edhe e domosdoshme, për të është më mirë që të martohet me një femër të shtresës (klasës) më të ulët..

Rasti i femrës nuk është i njëjtë. Kur një femër martohet, ajo pranon statusin e të shoqit. Nëse martohet me një të barabartë apo edhe të statusit më të lartë, ajo nuk humbur kurrfarë prestigji, që mund ta bartë statusi. Mirëpo, nëse ajo martohet me një mashkull të statusit më të ulët, ajo më herët a më vonë, mund të ndiejë se e ka humbur prestigjin e saj paramartesor, ndërsa mund të mos realizohet edhe çfarëdo shpërblimi apo reciprociteti, për të cilin ajo ka shpresuar. Kjo situatë mund të krijojë probleme emocionale dhe konflikte sociale dhe ka mjaft gjasa që një martesë e tillë të dështojë, përveç nëse gruaja është jashtëzakonisht e përkushtuar dhe e urtë (e mençur), apo po qe se burri është i gatshëm t'i shkëmbejë rolet me gruan. Sidoqoftë, madje edhe nëse bëhet shkëmbimi i roleve, nuk është e sigurt se kjo do ta mbajë njësinë familjare të pacenuar. Prandaj, mund të konsiderohet se është në interes të familjes si njësi, dhe të anëtarëve të saj si individë, që femra të martohet me një mashkull të barabartë apo të shtresës më të lartë, e jo më të ulët përnga statusi.

Megjithatë, këtu nuk mund të bëjmë me çështjen se vetëm burri mund ta ngrejë statusin e gruas së vet, për shkak se ai është mashkull dhe si i tillë është pala e dorës së parë (superordinate), ndërsa gruaja nuk mund ta bëjë këtë, për shkak se ajo është femër, e me këtë edhe pala e dorës së dytë (subordinate). Edhe po qe se pranohet kjo tipologji e dorës së parë - dorës së dytë, nuk duket se kjo ka pasur të bëjë me diferencimin ndërmjet meshkujve dhe femrave përsa i përket ekzogamisë klasore. Ekzistojnë disa tregues se gruaja mund ta ngrejë statusin e ulët të burrit të vet. Transmetohet se një femër e re i është ankuar Pejgamberit (s.a.v.s.) se babai i saj ka dëshiruar ta martojë atë për një kushëri të saj, pa pëlqimin e saj, me qëllim që kështu ta përmirësojë pozitën e tij jofisnike, dhe se ajo nuk e konsideronte atë të ketë të njëjtin status social siç e kishte ajo vetë. Muhammedi (s.a.v.s.) i lejoi asaj që ta revokojë martesën, nëse dëshiron. Mirëpo, ajo atëherë u përgjigj se nuk e kundërshton martesën, vetëm se "kishte dashur që femrat ta kuptojnë se baballarët e tyre nuk kanë autoritet mbi çështjet e bijave të tyre". Kjo në mënyrë të qartë tregon se gruaja mund ta ngrejë statusin e ulët të burrit të saj. Mirëpo, nuk është e sigurt se një veprim i këtillë do të ishte shoqërisht i pranueshëm dhe psikologjikisht garantues në një shoqëri të shtresuar, sepse s'është e sigurt se a do të mund të zbatohej si një model i rekomandueshëm. Përkrahësit e barazisë sociale në martesë këtë siç duket e konsiderojnë plotësisht të pagjasë. Dhe, me sa duket, këtu shihet arsyeja për mendimin e tyre rreth rekomandimit për hipogami mashkullore dhe hipergami femërore.

IV
MARTESA (VAZHDIM)

A. Shumësia (Pluraliteti) në martesë

Edhe pse, siç treguam më sipër, Arabia paraislame karakterizohej me forma të ndryshme të martesës dhe të bashkëjetesës, familja arabe ishte e llojit të zgjeruar dhe me disa përjashtime, si në Mekken e viteve të mëvonshme, konsideratat farefisnore ishin baza të jetës sociale. Kur familja e drejtpërdrejtë kontrollohet nga familja e zgjeruar atëherë, siç e ka thënë David "shoqëria është familistike". Në një shoqëri të tillë, "bashkëshortësia plurale (qoftë në formë poligjinie apo të konkubinatit), ka gjasa të mëdha për t'u shfaqur, për shkak se në një shoqëri të mbizotëruar nga farefisnia, çdo mënyrë e zgjerimit të familjes i kontribuon fuqisë dhe prestigjit".¹

Ka pak dyshim se bashkëshortësia plurale është paraqitur në Arabinë paraislame nëse jo për diçka tjetër, atëherë vetëm për shkak se atje nuk kishte kurrfarë tabu të institucionalizuar kundër saj. Ajo praktikohej ndër degët e ndryshme të Semitëve, duke i përfshirë edhe ata, të cilët e pranuan Krishterimin.² Mirëpo, nuk është e sigurt se sa e zakonshme ishte bashkëshortësia plurale. Disa dijetarë tentojnë që ta ekzagjerojnë praninë e saj ndër arabët paraislamë; të tjerët, siç duket, nxjerrin përfundime të kundërta.³ Nga një perspektivë e përgjithshme krahasuese dhe historike, duket se ky zakon ka qenë i lejuar dhe në disa raste i praktikuar. Në rrethana të zakonshme "disfavoret" e saj shumë lehtë mund t'ua kalojnë në peshë "favoreve" të saj dhe, prandaj, do të ishte e pangjarë që ajo të merret si një normë universale e cilësdo shoqërie. Aq më tepër, në Arabinë paraislame, si edhe në shoqëritë tjera, gruaja dhe farefisi i saj nuk e pëlqenin bashkëshortësinë plurale. Tregohet për raste ku është kushtëzuar apo zotuar që burri përkatës mos të marrë partnere tjetër, përveç gruas së tij të vetme.⁴ Në të vërtetë, ka disa tregues se ky qëndrim ka vazhduar edhe në Islam dhe është përkrahur nga disa shkolla kryesore juridike. Nëse burri martohet me gruan e dytë, gruaja e parë me arsye mund të refuzojë të jetë bashkë-bashkëshorte dhe mund të kërkojë shkurorëzim.⁵ Kështu, mund të nxjerrim përfundim se bashkëshortësia plurale është paraqitur në rrethana të rëndomta, por ka qenë e pazakonshme, e refuzuar dhe e kundërshtuar.

B. Poliandria

Edhe poliandria është gjithashtu një çështje e diskutueshme. Disa autorë thonë se kjo formë e martesës ka qenë e zakonshme në Arabinë paraislame në një shkallë të veçantë dhe se disa gjurma të saj janë gjetur me paraqitjen e Islamit. Ky nocion zakonisht ndërlidhet me teorinë e matrilinealitetit që, përfundimisht shpie në patrilinealitet. Një shqyrtim i dëshmive që paraqiten për ta mbështetur këtë teori dhe të atyre zbulimeve të tjera të bëra nga hulumtues të tjerë do të na shpiente deri në përfundimin se kjo formë e martesës nuk ka qenë as universale në asnjë shoqëri, e as përfaqësuese e cilësdo kohë historike. Ka të ngjarë që poliandria ka mbizotëruar nën kushte të atilla, siç janë: shpërpjesëtimi shumë i lartë mes gjinive, mungesa e xhelozisë seksuale, varfëria e madhe, përjetësimi i koncepteve të pronës së përbashkët, mirëdashja përkitazi me seksin dhe parëndësia e produktivitetit ekonomik të femrave. Ka pak të ngjarë që këto kushte të sigurohen, të kombinuara, aq gjatë në një shoqëri, saqë të shfaqnin një poliandri të përhershme dhe të institucionalizuar. Edhe në disa nga këto kushte, siç është varfëria, mbisundojnë kushte të tjera, respektivisht, xhelozia seksuale me siguri do ta ndalonte tendencën drejt poliandrisë totale shoqërore. Megjithatë, lloje të ndryshme të shthurjes, mikpritjes seksuale dhe të komunizmit seksual kanë ekzistuar në disa shoqëri për arsye të ndryshme. Mirëpo, këto janë përjashtime dhe nuk e marrin formën e martesave të institucionalizuara dhe të zotimeve reciproke.⁶

Prandaj shtrirja e poliandrisë në Arabinë paraislame është e pasigurt. Matrilinealiteti ka ekzistuar, mirëpo nuk ka pasur kurrfarë lidhje përfundimisht shkakore me poliandrinë. Vrasja e foshnjave femra, varfëria dhe shthurja seksuale kanë qenë të njohura, mirëpo jo në ndonjë shkallë që në mënyrë të shprehur e bën të mundshme poliandrinë, si një formë të institucionalizuar të martesës. Konceptet e nderit, krenarisë dhe të turpit, për të cilat besohet se, së paku pjesërisht, kanë qenë përgjegjëse për vrasjen e foshnjave femra, zakonisht nuk mund ta kenë favorizuar poliandrinë e formuar.⁷ Sidoqoftë, kjo nuk i përjashton veprimet e tilla të rastit. Ka disa shënime se ajo është praktikuar. Në disa raste një grua ka bashkëjetuar me një grup meshkujsh, numri i të cilëve ka qenë nën dhjetë. Kur ka ngjarë që të lindë, ajo i ka mbledhur të gjithë ata (askush nuk ka mundur të refuzojë t'i përgjigjet thirrjes së saj) dhe ua ka treguar lajmin. Atëherë, ajo ka vendosur se kush do të jetë babai i fëmijës së saj.⁸ Kjo nënkupton se gruaja është dashur të jetë mjaft e fuqishme për ta shprehur zgjedhjen e saj dhe t'i detyrojë meshkujt të binden për vendimin e saj. Nëse është ashtu, atëherë nuk ka qenë e mundur që shumë gra të kenë mundur të jenë në një pozitë të tillë të favorshme. Më tutje, të dhënat mbi këto raste japin përshtypjen se nuk ka mundur çdo mashkull, por vetëm disa meshkuj të veçantë kanë mundur ta kenë këtë lloj intimiteti me një grua dhe, se arsyeja për këtë lloj marrëdhëniesh ndoshta ka qenë kërkimi për mbarështim të mirë.⁹

Në një variant tjetër të poliandrisë, gjithashtu të njohur në Arabinë paraislame, numri i meshkujve pjesëmarrës ka qenë më i madh se në variantin e parë dhe se ky lloj i marrëdhënies është karakterizuar si prostitucion. Kur gruaja përkatëse ka lindur, janë thirrur fiziognomët^* për ta përcaktuar prejardhjen e fëmijës, ndërsa mashkulli që emërohej si baba duhej ta pranojë vendimin e tyre. Tregohet se gratë, të cilat merreshin me këtë lloj marrëdhëniesh, kanë jetuar në izolim dhe në mosrespekt. Ato zakonisht kanë qenë robëresha me origjinë joarabe; polemizohet se rrallë ndonjë grua arabe do ta kishte vënë veten në një pozitë të tillë. Ekzistojnë tregues sipas të cilëve skllavopronarët e kanë pasur zakon t'i detyrojnë skllavet e tyre ta bëjnë këtë, dhe fitimin t'ua kthejnë pronarëve të tyre. Në çdo rast, derisa kjo ka mundur të jetë një formë e sjelljes seksuale, vështirë se mund të specifikohet si një model i martesës.¹⁰

C. Format tjera të martesës në Arabinë paraislame

Si plotësim i kësaj, Arabia paraislame në kohë të ndryshme ka përjetuar këto forma të martesës dhe të bashkëjetesës:

1. Martesa me kontratë.- Në këtë lloj të martesës, meshkujt i propozonin femrat përmes baballarëve apo tutorëve të tyre. Kur pranohej propozimi, caktohej prika dhe martesa përmbyllej. Kjo ishte një martesë e plotë, me të gjitha përgjegjësitë kontraktuese dhe pasojat e natyrshme bashkëshortore.

2. Istibda bashkëjetesa (grahuazimi).- Burrat ndonjëherë u lejonin grave të tyre që të bashkëjetojnë me njerëz të shquar, me qëllim të përfitimit të pasardhësve të zgjedhur. Pasardhësit identifikoheshin jo me babain natyror, por me atë social; burrin, i cili abstenonte derisa e shoqja bashkëjetonte me një mashkull tjetër - babanë natyror.

3. Mut'a martesa.- Ky lloj kontraktohej për një periudhë të kufizuar kohore dhe për një çmim të pagueshëm nga burri për gruan. Në dukje, ai praktikohej nga të huajt dhe nga udhëtarët.

4. Bashkëjetesa e fshehtë e dashnorëve (ehdan)- Ishte e pranueshme edhe për meshkujt edhe për femrat që të bashkëjetojnë në fshehtësi pa kurrfarë kontrate për aq kohë sa dëshironin. Mirëpo, kur lidhja nxirrej në shesh, ajo shihej si e turpshme dhe atëherë mbaronte.

5. Martesa përmes shkëmbimit.- Një burrë mund ta shkëmbente të shoqen apo të bijën e tij për të shoqen apo bijën e një burri tjetër. Kurrfarë reciprociteti tjetër i prikës nuk nevojitej.

6. Martesa përmes blerjes.- Ishte e zakonshme që të fitohet gruaja për një çmim (mehr) të pagueshëm për babanë apo tutorin e saj. Kjo praktikë ka pasur disa efekte ekzogame. Arabët shpesh ngurronin t'i martonin bijat jashtë fiseve të tyre, dhe asgjë nuk mund t'i nxiste ata ta tejkalojnë atë ndjenjë përveç se një çmim i lartë (mehr) i ofruar nga kërkuesi. Ata po ashtu ishin të ndijshëm për ardhmërinë e bijave të tyre dhe zakonisht kishin dëshirë që ato t'i martojnë për burrat, të cilët mund t'ia lejonin vetes një çmim të lartë, ndoshta me supozim se gruaja do të ishte më e sigurt dhe e ushqyer me ndjenja nga burrat e tyre.

7. Martesa përmes zënies (rob)- Sipas disa dijetarëve (p.sh. Smithit), besohet se kjo formë i ka paraprirë martesës me blerje dhe është njëra nga çështjet e debatuara me plot zjarr në historinë e martesës.

8. Martesa përmes trashëgimit.- Vejushat trashëgoheshin si pronë nga trashëguesit e burrave të ndjerë. Nëse një trashëgues dëshironte të martohet me vejushën, ai mund ta bënte këtë për të njëjtën prikë të paguar nga burri i ndjerë. Ai po ashtu mund ta kontraktonte martesën e saj me ndonjë tjetër dhe ta merrte prikën për vete. Ai kishte fuqinë që ta pengonte atë nga martesa e sërishme dhe ta detyronte të mbetej në gjendjen e përhershme të vejnisë.

9. Mekt martesa.- Ishte e pranueshme për një mashkull të martohet me vejushën apo të shkurorëzuarën e të atit.

10. Martesa për shërbim.- Disa fise e adoptuan praktikën që, kur një mashkull nuk ishte në gjendje ta paguajë çmimin e nuses, ai dakordohej t'i shërbejë babait apo farefisit të vajzës për një periudhë kohore, të mjaftueshme për ta fituar çmimin e nuses.

11. Errébu martesa.¹¹- Veçoria kryesore e këtij lloji ishte se, kur një baba Semit nuk kishte bij të tij, ai e adoptonte një të ri, e trajtonte atë sikur të ishte i biri dhe e martonte me njërën nga bijat e veta, me kusht që dhëndri ta bartte identitetin e prejardhjes të babait adoptues dhe të vazhdonte ta ruante emrin (te ne mbiemrin) familjar.

12. Bashkëjetesa eksperimentale (sifah).- Disa fise e kishin për zakon t'u lejojnë meshkujve që të bashkëjetojnë me të rejat para martesës. Nëse partnerët e pëlqenin njëri-tjetrin gjatë këtij eksperimenti paramartesor, ata mund ta lidhnin kontratën martesore; përndryshe, nuk kishte kurrfarë zotimi nga ana e tyre.

13. Konkubinati.- Një burrë ka mundur të ketë aq shumë konkubina, sa ka mundur t'i lejojë vetes. Konkubinati ka bashkekzistuar me poligjininë në mesin e semitëve, veçanërisht te hebrenjtë, për dy arsye themelore. Gratë e pafëmijë preferonin që burrat e tyre të bashkëjetojnë me robëreshat se sa të bëhen bashkë-bashkëshorte. Ato ishin të sigurta se robëreshat, për dallim nga gratë e lira, nuk do të mund të garonin me to për dashurinë dhe simpatinë e burrit. Kur një robëreshë lindte fëmijë, fëmija nuk identifikohej me nënën natyrore, d.m.th. robëreshën, por me gruan e zotërisë së saj; gruaja e merrte mbi vete rolin e nënës shoqërore si dhe të asaj natyrore. Përveç kësaj arsyeje sociale, ekzistonte edhe ajo ekonomike. Poligjinia ishte e shtrenjtë; vetëm të pasurit mund t'ia lejonin vetes atë. Ishte shumë më ekonomike të mbahen konkubina dhe njëkohësisht të korren frytet e shërbimeve të tyre.¹²

Ç. Qëndrimi i Islamit

Në këtë mjedis të shumëllojshëm, u paraqit Islami dhe urdhëresat e tij ua drejtoi njerëzve, të cilët i kishin përjetuar apo të cilët kishin qenë dëshmitarë të këtyre formave të ndryshme të sjelljes seksuale. Se a ishin në të vërtetë të gjitha këto forma të pranishme në kohën e paraqitjes së Islamit, apo kishte pasur kohë kur ato ishin zhdukur fare, ai i lejoi vetëm këto: martesën me kontratë, bashkëjetesen "si-martesë" me robëresha dhe, sipas Shi'itëve Imamitë, martesën e përkohshme mut'a. Çdo formë apo mënyrë tjetër e sjelljes seksuale u ndalua në mënyrë të qartë. Martesa me marrëveshje dhe bashkëjetesa me robëreshat shkurtimisht u shqyrtuan në dy kapitujt e fundit. Çështja e mut'a martesës po ashtu u përmend, mirëpo nuk u shqyrtua në mënyrë adekuate.¹³

D. Mut'a bashkimi

Ekziston pajtimi se martesa e përkohshme mut'a është praktikuar para Islamit dhe për një kohë pas paraqitjes së tij. Ishte kjo një kontratë personale ndërmjet një mashkulli dhe një femre, për të bashkëjetuar për një periudhë të kufizuar kohore si përgjigje për një shpërblim të paguar nga mashkulli. Kjo nuk kishte nevojë për kurrfarë dëshmitarësh dhe nuk kërkonte të drejtën e ndërsjellë për trashëgimi. Deri këtu është krejtësisht e qartë dhe e sigurt. Përtej kësaj, në skenë paraqiten dykuptimësia dhe hamendja. Disa dijetarë, si Smithi i shquar, pohojnë se ajo ishte një lloj martese, për të cilën nuk kishte nevojë të dijë askush. Pasi që nuk kishte kurrfarë kontrate me farefisin e femrës dhe ka mundur që farefisi të mos dijë asgjë për marrëveshjen, duhet përfunduar, sipas Smithit, se "gruaja nuk e braktiste shtëpinë e vet, njerëzit e saj nuk hiqnin dorë nga asnjë e drejtë që kishin mbi të, dhe se fëmijët nga kjo martesë nuk i takonin burrit... (Kjo) është thjesht gjurma e fundit e ... farefisnisë amnore..."¹⁴

Mënjanë nga vlefshmëria apo jovlefshmëria e këtij përfundimi, zakoni i vjetër arab dukshëm konsiderohej se i përgjigjej qëllimit vetëm në kohë lufte dhe në udhëtime. Kjo nuk gjendej ndër format e para të martesës apo të bashkëjetesës, të cilat i ndaloi Islami. Në të vërtetë, dega kryesore e shkollës Shi'ite, siç theksuam, pohon se ajo kurrë nuk është ndaluar nga Kur'ani apo Pejgamberi (s.a.v.s.). Ata argumentojnë se, parimisht, çdo gjë është e lejueshme, po qe se në mënyrë specifike dhe autoritative nuk klasifikohet si e ndaluar. Pasi që të gjithë dakordohen se mut'a martesa burimisht ka qenë legjitime, çdo thënie për ndalimin e mëvonshëm të saj duhet mbrojtur me dëshmi të mjaftueshme. Mirëpo, meqë nuk ekziston një dëshmi e tillë, mut'a mbetet legjitime në bazat paraprijëse. Për ta përforcuar argumentin e tyre, ata thirren në marrëveshjen e grupit të "të drejtëve", respektivisht, grupit të udhëheqësve të tyre, dhe i interpretojnë ajetet e caktuara të Kur'anit (4:3, 24), në një mënyrë, që do të dukej se e lejon mut'a martesën. Ata po ashtu pohojnë se nuk ishte Pejgamberi (s.a.v.s.), por Umeri, halifi i dytë pas Muhammedit (s.a.v.s.), ai i cili e ndaloi atë, dhe se të gjitha të dhënat, të cilat këtë ndalesë e lidhin me Pejgamberin (s.a.v.s.), janë me autenticitet të dyshimtë.¹⁵

Me përjashtim të Shi'itëve, të gjithë muslimanët tjerë mut'a martesën e konsiderojnë si qartë të ndaluar. Ata e përkrahin këtë mendim duke u mbështetur në ajetet Kur'anore, të cilat në mënyrë të qartë ndalojnë çdo formë të marrëdhënieve seksuale, përveç përmes martesës dhe bashkëjetesës si-martesë me robëreshat (për atë që i ka) (p.sh., 23:5-6; 70:29-31). Ata citojnë hadithe të Pejgamberit (s.a.v.s.) si dhe pohime nga As'habët e tij dhe trashëgimtarët e tyre (tabi'un), rreth asaj se mut'a bashkimi është "simotër e kurvërisë". Ata thonë se madje edhe disa nga Imamët e hershëm Shi'itë, si vetë Aliu (vd.40 p.H.), Bakiri (vd.114), Xha'feri (vd.148), ishin të të njëjtit mendim si edhe muslimanët e tjerë. Në të vërtetë, ata e konsiderojnë si të papërfytyrueshme që ta konsiderojnë mut'anë si diçka që mund të ketë vlefshmëri dhe insistojnë se, sipas Kur'anit, martesa është një lidhje njësoj e fortë sociale, siç është edhe lidhja e gjakut. Për t'i shërbyer këtij qëllimi, ata me argumente thonë se martesa është e vlefshme vetëm nëse kontraktohet mbi baza të qëndrueshme me dëshirën më të vendosur të të dyja palëve për të çuar së bashku një jetë normale dhe të përhershme. Meqë seksualiteti i paligjshëm është i ndaluar në Islam, dhe meqë mut'a është një formë e fshehur e zinasë (kurvërisë), Islami nuk mund ta lejojë atë. Po qe se e bënte këtë, vazhdon argumentimi, ai do të ishte vetëjokonsekuent dhe do ta prishte vetë qëllimin e martesës.¹⁶

Megjithëkëtë, ekziston pajtimi se gjatë kohës së Hilafetit të Umerit (13-23 p.H.), martesa mut'a dënohej në mënyrë të pamëshirshme dhe u ndalua plotësisht. Ajo që i parapriu asaj periudhe është mjaft e paqartë. Disa dijetarë pohojnë se kjo praktikë ka vazhduar gjatë Hilafetit të Ebu Bekrit (11-13 p.H.). Shi'itët siç duket e interpretojnë këtë si përkrahje të mëtejme të doktrinës së tyre se Pejgamberi (s.a.v.s.) nuk e ka ndaluar mut'anë dhe se, prandaj, është dashur të pranohet si e ligjshme.¹⁷ Disa autorë bashkëkohorë përpiqen që vazhdimësinë e kësaj praktike, sado të paligjshme, deri në kohën e Hilafetit të Umerit t'ia atribuojnë faktit se ajo ka qenë mjaft e zakonshme në Arabi para Islamit, është lënë pa ndëshkuar për një kohë pas paraqitjes së tij, dhe është arsyetuar si e dobishme në kohë lufte dhe gjatë udhëtimeve.¹⁸ Ekziston edhe një teori tjetër se kjo praktikë është ndaluar nga vetë Pejgamberi (s.a.v.s.), mirëpo se disa As'habë juristë nuk e kanë marrë ndalesën në një kuptim absolut. Thënë më mirë, ata ia përngjanin atë ndalesës së mishit të kafshëve të vdekura, që bëhet i lejuar në rast domosdoshmërie apo të ndonjë nevoje të detyrueshme. Kështu, ata thoshin se është e lejueshme të praktikohet mut'a martesa në rrethana të ngjashme të domosdoshmërisë. Kur e vërejtën se ky koncesion shpërdorohej dhe se njerëzit në masë të madhe nuk bënin dallimin e saj, ata e revokuan rregullën dhe e pezulluan koncesionin. Kjo zuri vend gjatë Hilafetit të Umerit. Që atëherë, mendimi i të gjithë muslimanëve joshi'itë u bë unanim se mut'a ka qenë absolutisht e ndaluar.¹⁹

Shqyrtimi i argumenteve kundërshtuese si dhe i qëndrimit mjaft apologjet të disa Shi'itëve bashkëkohas, siç duket tregon se baza fetare, tekstuale e doktrinës së mut'a martesës te Shi'itët është e dykuptimtë. Është e vështirë për një studiues jopasues të Ligjit islam të gjejë dëshmi të qartë fetare e juridike në përkrahje të asaj doktrine. Edhe po qe se dikush është jashtëzakonisht skeptik, ajo që më së shumti mund të thuhet është se argumentet kundërshtuese në rastin më të mirë qëndrojnë si çift, vetëm për sa i përket dëshmisë juridike. Prandaj, nuk është mirë që të kërkohet një shpjegim i doktrinës Shi'ite vetëm në terma të dëshmisë fetare apo juridike; një dëshmi kjo që është mjaft e diskutueshme dhe në vete shumë vështirë mund ta shpjegojë qëndrimin e Shi'itëve. E as që ka qenë e gjithë kjo vetëm çështje e pasimit politik. Shpesh sugjerohet se ata nuk janë pajtuar me shumicën e muslimanëve për shkak se besonin se Umeri, e jo Pejgamberi (s.a.v.s.), ka qenë ai, i cili e ndaloi mut'a martesën dhe shprehu dënimin më të ashpër për praktikimin e saj. Pasi që ata e kundërshtonin marrjen e Hilafetit nga ana e Umerit, ata e refuzuan edhe vendimin e tij rreth kësaj çështjeje.²⁰ Mirëpo, duket e dyshimtë se qëndrimi i tyre politik ndaj Umerit ka pasur çfarëdo efekti fundamental në këtë drejtim. Nëse ka qenë ashtu, ata me siguri në masë të njëjtë do t'i kundërshtonin edhe ndryshimet, urdhëresat dhe risitë, të cilat u vunë në zbatim nga Umeri apo edhe nga halifët dhe juristët e tjerë joshi'itë. Mirëpo, ata nuk morën një qëndrim të tillë të opozitës së hapur.²¹

Për një shpjegim kënaqës të qëndrimit të Shi'itëve me siguri do të ishte e domosdoshme të shkohet përtej dëshmisë juridike dhe qëndrimit politik ndaj halifit të caktuar. Një qëndrim dhe një dëshmi e tillë mund të japin, në rastin më të mirë, vetëm një shpjegim të pjesërishëm dhe jopërkatës. Këta Shi'itë që nga fillimi ishin një grup i vogël, kundërshtarët e të cilëve i mbisundonin dhe nga koha në kohë i nënshtronin duke i persekutuar, burgosur, mërguar apo ndarë nga familjet e tyre. Ata jetonin në një gjendje revolti kundër autoriteteve fetaro-politike. Njëra nga doktrinat e tyre kryesore ka qenë (dhe ende është) besimi në Imamin e Fshehur, kundërpjesa e Mesihut, i cili u largua në një shpellë dhe koha e kthimit të të cilit dihet vetëm nga Zoti. Ky besim, siç duket u ngulit fuqishëm pasi që ata i humbën shpresat për fitore politike përmes revoltës së hapur. Ata filluan si një grup protestues, i cili së shpejti përjetësoi idenë e revoltës ndërsa më vonë e pranoi politikën e shtirjes, duke pritur kthimin e Imamit të tyre të Fshehur.²² Një grup, në këto rrethana të revoltës dhe të dyshimit, në pamundësi që tërësisht të mos i përfillë nevojat seksuale apo të praktikojë beqarinë metodike, dhe me siguri, në të njëjtën kohë, i vetëdijshëm për përgjegjësitë dhe dhembshuritë familjare nga frika se do t'i nënshtrohen mërgimit, burgosjes apo edhe ndarjes nga familjet e tyre, ka shumë të ngjarë se do të kërkonte ndonjë mënyrë plotësuese të kënaqjes, që do të përfshinte rrezik minimal. Meqë martesat e zakonshme dhe bashkëjetesa si-martesë me robëresha nuk ishin gjithnjë as në dispozicion të çdonjërit, e as posaçërisht inkurajuese në këto kushte, dhe meqë të gjitha format e lidhjeve seksuale ishin ndaluar qartë, me siguri mut'a martesa atyre u është dukur si zgjidhja më e natyrshme e këtij problemi. Ajo kërkonte përgjegjësi dhe rrezik minimal. Për ta, ajo mund të mbrohet në disa baza juridike, sado që kjo të jetë e paqëndrueshme për kundërshtarët. Po të kishin pranuar Shi'itët një platformë tjetër politike dhe po të ishte qëndrimi i tyre burimor ca më pak "revoltues", po të kishte qenë pozita e tyre shoqërore më pak e pasigurt, ndërsa kundërshtarët e tyre të ishin më shumë tolerantë, dhe po të kishte qenë Kur'ani më i qartë në përdorimet e derivativeve të fjalës mut'a, ata me siguri do ta shihnin mut'a martesën në një dritë tjetër, siç e shohin muslimanët e tjerë.

Qëndrimi i Shi'itëve është një qëndrim sektar, i cili është pranuar nga një sekt në kundërshtim diametral me shumicën e madhe të muslimanëve. I përkrahur në fillim nga udhëheqësit e periudhës klasike formuese, ai u bë lehtë i pranueshëm nga gjeneratat vijuese dhe u përcoll dukshëm pa kurrfarë pyetjesh, si një pjesë integrale e traditave autoritative. Një ndryshim në rrethanat në të cilat një doktrinë e dhënë, siç është mut'a, burimisht është pranuar, nuk shpie doemos gjithmonë në ndryshim korrespondues në vetë doktrinën; kjo e fundit mund të vazhdojë së ekzistuari si një "mbijetesë", që vështirë mund të shpjegohet me termat e kushteve të reja bashkëkohore. Dhe po qe se kërkohet një shpjegim i kënaqshëm i doktrinës Shi'ite të mut'asë, ka shumë të ngjarë që ai të gjendet në kontekstin e mëhershëm historik. Shpjegimi i paraqitur këtu na duket si i përshtatshëm, pavarësisht nga fakti se me kohë jeta e Shi'itëve u bë më e rutinuar dhe më e vendosur, se ata pushuan së qëni "rebelë" (kryengritës) të persekutuar apo fatalistë të bindur e të shkapërderdhur, apo, se ata tani kanë institucionet e veta të qëndrueshme politike e fetare. As që mut'a mund të shpjegohet lehtë me terma të udhëzimeve islame, apo sipas parimit të vazhdimësisë së supozuar të një zakoni paraislam, për shkak se jo vetëm që kjo, siç e pamë, është e dyshimtë, por edhe për shkak se urdhëresat dhe parimet e njëjta pranohen edhe nga muslimanët tjerë, të cilët, aq më tepër, e kanë ndaluar mut'a martesën. Doktrina gjithashtu sakaq nuk mund të shpjegohet me terma të shtytjeve universale, seksualitetit të shtuar rajonal, apo të zakoneve paraekzistuese lokale. Këto, gjithashtu, ishin të përbashkëta si për Shi'itët, ashtu edhe për kundërshtarët e tyre, si për muslimanët, ashtu edhe për jomuslimanët. Këta faktorë, siç duket, e zvogëlojnë sferën e shpjegimit deri në një shkallë të konsiderueshme, thuajse deri në kursin e paracaktuar. Pasi që doktrina është sektare dhe e mbrojtur nga një grup i vogël, shpjegimi më i mundshëm, siç duket, gjendet në vetë kushtet që e kanë rrethuar paraqitjen e atij sekti dhe zhvillimet e hershme të tij. Ky është ai lloj shpjegimi, të cilin e kemi paraqitur në kontekstin e pranishëm.

Edhe pse Shi'itët e përkrahën mut'a martesën, ata e ndryshuan konceptin e tyre nga ai i kohëve paraislame. Ata u përpoqën që ta bëjnë atë të duket sa më e afërt me martesën e përhershme. Ajo është përcaktuar si një bashkim i "palidhur" apo i përkohshëm; mirëpo, njëkohësisht i ngjan bashkimeve të përhershme me atë se kërkon një marrëveshje të vlefshme të bazuar në dëshirën më të vendosur për të hyrë në një lidhje martesore, sado e përkohshme qoftë ajo. Ajo përmbyllet përmes procedurave të zakonshme të propozimit dhe të pranimit. Gruaja përkatëse mund të veprojë në emër të vet, apo të zgjedhë një palë të tretë që do ta përfaqësonte atë. Ajo në atë rast duhet të jetë e gatshme për martesë, respektivisht, nuk guxon të jetë në "periudhën e pritjes" që e ndjek shkurorëzimin apo vejninë. Ngjashëm me këtë, ajo duhet të jetë e lirë nga pengesat për martesë të përhershme normale, qofshin ato që i përkasin lidhjeve të gjakut, të farefisnisë apo të qumështit, si edhe të dallimeve fetare. Mut'a kontrata është e vlefshme vetëm nëse propozimi shprehet në njërën nga tri mënyrat specifike verbale. Pagesa që i jepet gruas duhet të përcaktohet në kontratë, ndërsa duhet të përkufizohet edhe periudha për të cilën do të zgjasë bashkimi. Nëse palët nuk e përcaktojnë kohëzgjatjen, kontrata merr formën e bashkimit të përhershëm. Në të njëjtën mënyrë, nëse ata pajtohen që t'ia ndërrojnë karakterin kontratës në martesë të përhershme, atëherë ajo ashtu edhe bëhet. Kur mbaron koha e kontratës, ndërsa nuk kanë lindur fëmijë, palët bëhen të lira nga çfarëdo zotimi ndaj njëri-tjetrit, kurse femra hyn në "periudhën e pritjes" që zakonisht zgjat sa gjysma e "periudhës së pritjes" së një gruaje të shkurorëzuar. Nëse mashkulli vdes para mbarimit të kohëzgjatjes, periudha e pritjes së gruas është e njëjtë me atë të një vejushe. Nëse gjatë mut'a bashkimit gruaja mbetet shtatzënë apo lind, atëherë fëmija i takon babait natyror dhe fillojnë të aplikohen të gjitha të drejtat dhe obligimet e ndërsjella baba-fëmijë, mu sikur në bashkimet e përhershme normale. Mirëpo, për dallim nga martesa e përhershme, nuk është përcaktuar kurrfarë kufizimi për numrin e grave, me të cilat një person mund të lidhë mut'a kontrata. Në kontrata të këtilla, nuk nevojiten kurrfarë dëshmitarësh, ndërsa nuk kërkohet as ndonjëra nga të drejtat dhe detyrat parimore të furnizimit, trashëgimisë, etj., (të cilat janë të kërkuara në martesat e përhershme), pos nëse mut'a kontrata nuk kushtëzohet ashtu. Më tutje, kontrata mund të skadojë para kohe, qoftë në mënyrë të njëanshme qoftë përmes pajtimit të ndërsjellë.²³

Po qe se krahasohet me praktikën paraislame, mut'a martesa siç duket, ka pësuar disa ndryshime të konsiderueshme nga ana e Shi'itëve. Ata në të kanë futur disa tipare të martesës së përhershme normale. Ata u kanë garantuar fëmijëve që lindin gjatë saj vend legjitim shoqëror, e kanë ngushtuar "fushën e zgjedhjes" për mut'a bashkimin, dhe e kanë lehtësuar transformimin e saj në martesë të qëndrueshme. Këto tipare mund të lënë të kuptohet se ata e kanë marrë këtë problem me më shumë seriozitet se arabët paraislamë. Në disa drejtime fundamentale mut'a kontrata bëhet e padallueshme nga martesa e qëndrueshme; në disa të tjerë, ajo mbetet "simotra e kurvërisë".

DH. Poligjinia

Më lart kemi shënuar se sistemi i familjes muslimane nuk mund të karakterizohet si poligjinik, në kuptimin e thjeshtë të fjalës, edhe pse Islami ka lejuar poligjininë e kushtëzuar pa ndonjë ndalesë të prerë apo ndonjë lejim të pakualifikuar, se qëndrimi i tij, sipas të gjitha gjasave, nuk ka pasur të bëjë as me paaftësinë për të vendosur ndryshe e as me shthurjen apo paqëtimin.²⁴ Disa shpjegime të mëtejme të ngatërrimeve të gjera të këtij problemi mund të jenë të dobishme në këtë rast.

Hulumtuesit modernë e kanë treguar ndërlikueshmërinë dhe shumëdimensionalitetin e vërtetë të poligjinisë. Disa përfundime duket se tregojnë se poligjinia nuk është patjetër "iracionale" apo madje edhe joracionale; jo gjithmonë privilegj për mashkullin, ndërsa mallkim për femrën. E as që është ajo tërësisht "antisociale" dhe pandryshueshëm epsharake, e kundërt me disa vlerësime, në të cilat shumë lehtë ngatërrohen disa moralistë, dhe mbi të cilat hulumtimet shkencore sociale kanë hedhur një dritë të re. Poligjinia i është atribuar shumë arsyeve: atyre personale, sociale, fizike, ekonomike, e kështu me radhë. Megjithatë, në shkallën sociale, këto arsye ndërveprojnë me njëra-tjetrën dhe, njëkohësisht, me forcat e tjera sociale siç janë traditat, morali publik, zakonet dhe ligji. Ky ndërveprim mund të rezultojë në përforcimin dhe njohjen publike të këtyre arsyeve, me ç'rast është e mundshme që poligjinia të bëhet më shumë a më pak e pranueshme. Mirëpo, nuk është e pamundur që ajo mund të rezultojë në të kundërtën, me ç'rast ka të ngjarë që poligjinia të shpallet si e paligjshme dhe e papranueshme nga publiku. Sidoqoftë, të lejuarit e një praktike nuk do të thotë patjetër se ajo do të mbisundojë; ndërsa të nxjerrët e saj jashtë ligjit nuk është kurrfarë garancie se ajo do të pushojë së ekzistuari në të gjitha format.

Më lart u sugjerua se shpërpjesëtimi ndërmjet gjinive është ndihmues dhe i bashkëlidhur me poligjininë. Mirëpo, ky është vetëm njëri nga disa faktorë dhe ndoshta më i përcipti nga të gjithë. Nuk ekziston kurrfarë lidhje e domosdoshme ndërmjet poligjinisë dhe shpërpjesëtimit ndërmjet gjinive si të tilla. Është e besueshme, në mos vërtet e dallueshme, se njëra mund të qëndrojë e pavarur nga tjetra. Shpërpjesëtimi ndërmjet gjinive nuk shpie patjetër në poligjini, përveç, ndoshta, kur ky i pari një kohë të gjatë ka ndërvepruar me një numër të madh ndryshoresh të tjera. Në përgjithësi konsiderohet se nevojat seksuale të meshkujve janë më të mëdha dhe më kërkuese se sa ato të femrave. Analogjia me primatët nënnjerëzorë, siç ka shënuar Linton, sugjerojnë se meshkujt mund të kenë predispozicione kah poligjinia, të bazuar në aftësinë e tyre më të madhe për dominim fizik dhe nxitje agresive seksuale. Kjo aftësi, po qe se ekziston, përforcohet nga prania e më shumë femrave të afta për martesë se sa meshkujve në shumicën e shoqërive. Në prizmin e këtij realiteti biologjik dhe demografik një shoqëri, sipas Lintonit, mund ta konsiderojë si të dëshirueshme që këtyre femrave tepricë t'u japë një mundësi për t'u mbarështuar, dhe kështu ta mirëmbajë fuqinë mashkullore të grupit. Aq më tepër, shoqëria mund ta konsiderojë njësoj të dëshirueshme që pasardhësit e këtyre femrave tepricë duhe mbarështuar nën kushte normale familjare. Prania e një numri të madh të të pjekurve (nga mosha) të paçiftëzuar, sidomos të femrave, dhe të fëmijëve, të cilëve u mungon kujdesi i duhur familjar, në një shoqëri mund të dëshmohet si një rrezik shqetësues për moralin publik dhe po ashtu edhe për stabilitetin e marrëdhënieve bashkëshortore. Kjo vlen më shumë për ato shoqëri ku martesa shihet si karrierë e respektuar e natyrshme për gruan.²⁵

Arsyet e tjera për poligjininë janë sugjeruar më parë. Në suaza individuale, një mashkull mund të jetë i tërhequr nga më shumë se një grua dhe të dëshirojë seriozisht që të martohet me to. Tërheqjet e tilla mund të jenë rezultat i dëshirës nga ana e tij për shumëllojshmëri seksuale, pasardhës, pasuri apo autoritet. Në disa raste, poligjinia mund të shërbejë si simbol statusi jo vetëm për burrin, por po ashtu edhe për gruan. Për të, është kjo një shenjë prestigji dhe pasurie. E sa i përket asaj, të qënit e martuar për një burrë të tillë është një çështje dallimi, e mos të përmendim faktin se me dy apo më tepër gra barra e mirëmbajtjes së shtëpisë bëhet më e lehtë për secilën nga ato në veçanti. Kjo është e vërtetë, së paku për shoqëritë tradicionale. Në suaza të grupit, poligjinia mund të shërbejë si një pakt për aleancë ndërfamiljare apo, si në kohët e lashta, si miqësi ndërfisnore apo ndërshtetërore.²⁶ Se arsyet e tilla duket se janë interpretime post factum, nuk e mohon fuqinë e tyre parashikuese dhe shpjeguese. Ato ende mund të shpjegojnë përse paraqitet poligjinia, nëse ajo paraqitet, apo përse është e mundshme që ajo të paraqitet, siç mund të ndodhë. Në dritën e këtyre arsyeve, bëhet e kuptueshme se përse poligjinia ka gjasa të ekzistojë apo të mbrohet në ato shoqëri ku, për shembull, adoptimi nuk është i ligjshëm, ndërsa dëshira për të pasur fëmijë mund të kënaqet vetëm përmes lindjes legjitime; ku vetëpërmbajtja seksuale është tejet e zhvilluar, ndërsa shfaqja seksuale është e lidhur ngushtë me martesën; apo ku treguesit e statusit janë të kufizuar apo të fiksuar.

Si një fenomen kompleks, poligjinia mund të ndihmojë në zgjidhjen e disa problemeve personale apo shoqërore. Megjithatë, ajo gjithashtu mund të krijojë probleme të reja brenda dhe jashtë familjes. Shembujt më të qartë janë xhelozia ndërmjet bashkë-bashkëshorteve, garimi për simpatinë e burrit, dhe manovrimi mes bijve për epërsi. Një efekt i stërholluar i kësaj është se familjet poligjinike tentojnë të shtypin organizimin formal dhe kështu humbin mjaft nga intimiteti dhe afërsia spontane, të shoqëruara me familjen. Shoqëritë, të cilat aprovojnë martesën plurale, siç e ka thënë Linton, "shkojnë deri në hollësi të mëdha për t'i përcaktuar... të drejtat dhe detyrat bashkëshortore... Shembujt poligjinikë kërkojnë një elaborim të organizmit formal, që tejkalon atë të nevojshmen madje edhe për grupet e zgjeruara të një gjaku..." Nga ana tjetër, ta citojmë të njëjtin autor, burri poligjinik është në mënyrë të paevitueshme i zënë në dilemë. Po qe se gratë e tij nuk mund të pajtohen, ai u nënshtrohet presioneve të shtuara kundërshtuese, të cilat i lënë shumë pak qetësi. Nëse ato pajtohen, këtë e bëjnë shumë mirë, me ç'rast ato dhe fëmijët e tyre përkatës tentojnë të bëhen një rreth i mbyllur, nga i cili ai është mjaft i përjashtuar.²⁷

Problemet e këtilla imponojnë kufizime praktike mbi poligjininë. Kufizimet e tjera rrjedhin nga faktorët ekonomikë, demografikë dhe socialë. Është pak e besueshme se poligjinia mund të mbisundojë aty ku martesa dhe mirëmbajtja janë të shtrenjta; ku përpjesëtimi ndërmjet gjinive është përafërsisht i barabartë; apo ku gratë gëzojnë një pozitë të lartë e të pavarur sociale.²⁸ Kjo listë mund të zgjerohet, ndërsa mund të përmenden edhe shumë kufizime të tjera.Prandaj, dikush, bashkë me Westermarckun, mund të përfundojë se të gjitha dëshmitë nga bota e lashtë "siç duket tregojnë se poligjinia ka qenë një përjashtim... (Një) shumësi grash është luks i disa sunduesve despotikë apo burrave shumë të pasur."²⁹ E thënë me fjalë më të fuqishme dhe të përgjithshme, siç ka sugjeruar Levy para do kohe se, "Të referuarit e poligjinisë nuk është asnjëherë më tepër se referimi i një strukture ideale të familjes për cilëndo shoqëri. Vetëm një pakicë (e vogël) e meshkujve ndonjëherë e arrijnë atë, dhe ata me siguri, nga vetë fakti se përbëjnë elitën në një kontekst të tillë shoqëror".³⁰

Sado e kufizuar dhe e shtrenjtë qoftë, poligjinia është lejuar nga religjionet, me të cilat Islami ka lidhje të afërta dhe është paraqitur në shumë shoqëri, me të cilat muslimanët kanë ndërvepruar. Ajo është lejuar dhe praktikuar në Egjiptin e lashtë, në Persi, ndër sllavët, ndër popujt indo-evropianë dhe ndër arabët paraislamë. Aty ku monogamia ishte ligj, si në Kodin e Hammurabit, janë bërë përjashtime për t'u mundësuar burrave të marrin gruan e dytë apo lejohej dhe praktikohej konkubinati, megjithëse konkubinat nuk kishin të drejta, ndërsa fëmijët konsideroheshin kopilë (bastardë). Ngjashëm me këtë edhe martesa greko-romake ishte rreptësisht monogamike, mirëpo lidhjet ndërmjet burrave të martuar dhe dashnoreve nuk ishin të pazakonshme.³¹

Rasti i hebrenjve dhe i trashëgimtarëve të tyre është tejet indikativ për kompleksitetin e poligjinisë. Sipas disa të dhënave, familja hebraike, bashkë me tërë sistemin familjar të Lindjes së Mesme të kohëve historike, ka qenë e karakterizuar si poligjinike. Bibla nuk përcakton kurrfarë kufizimi për numrin e grave apo konkubinave që mund t'i merrte një burrë. Të gjithë gjykatësit me siguri kanë pasur nga disa gra (Gjyk. 8:30; 10:45; 12:14). Thuhet se mbreti Solomon (Sulejman) ka pasur shtatëqind gra, princesha dhe treqind konkubina (1. Mb. 9:16; 11:3; khs. Këng. e Sol. 6:8). I biri i tij kishte tetëmbëdhjetë gra dhe gjashtëdhjetë konkubina (2 Kron. 11:21). Secili nga njëzet e tetë bijtë e Rehoboamit kishte shumë gra (2. Kron. 11:23). Madje edhe njeriu i urtë i Talmudit ka dhënë këshillë të mirë se asnjë burrë nuk duhet të martohet me më shumë se katër gra, aq sa i kishte Jakobi (Jakubi). Ndoshta monogamia është shikuar si formë "ideale", mirëpo poligjinia dhe konkubinati nuk kanë qenë të panjohura. Nga ana tjetër, disa dijetarë tentojnë të argumentojnë se, edhe pse poligjinia ka qenë rregull në mesin e hebrenjve si nomadë dhe ka qenë e zakonshme në kohët e Mbretërve dhe të Gjykatësve, me kalimin e kohës monogamia u bë më e favorshme. Disa rabinë e ndaluan martesën plurale, të tjerët e lejuan atë vetëm në rastin e gruas pa fëmijë. Rrethana të ndryshme sociale, bashkë me institutin rabinik të kontrollit dhe të vendosjes martesore, vepruan si kufizim mbi martesën plurale.³²

Siç duket, në këtë sferë është duke vepruar një tendencë ekzagjerimi. Disa autorë janë të prirë që ligjshmërinë e poligjinisë dhe paraqitjen e saj të shpeshtë në mesin e nomadëve hebraikë, mbretërve dhe gjykatësve, ta marrin si tregues për një praktikë "universale". Mirëpo, përfundimet e tilla vështirë se mund të bazohen. Nuk ka kurrfarë lidhjeje të domosdoshme ndërmjet ligjshmërisë së një praktike të dhënë dhe paraqitjes së saj të zakonshme; që do të thotë se nëse një veprim do të kryhet, e madje edhe nëse është kryer, nga kjo nuk rrjedh se ai do të ndërmerret shpesh apo nga një numër i madh njerëzish. Gjithashtu, nuk ka të ngjarë që njerëzit e zakonshëm do të kishin mundur ta ndjekin shembullin e mbretërve apo të gjykatësve.

Në të kundërtën, disa vrojtues kanë tentuar që kufizimet e pavullnetshme sociale dhe ekonomike mbi martesën plurale t'i përkthejnë në virtyte morale dhe ato kufizime të jashtme t'i shikojnë si tipare të brendshme morale. Kjo mund t'i errësojë disa aspekte të rëndësishme të problemit dhe ta kthejë fokusin nga shpjegimi në vlerësim, gabim ky, që nuk është i panjohur ndër ata, të cilët i studiojnë sistemet apo gjeneratat e tjera nga ato të tyret. Siç ka shënuar Day, në kohën e gjykatësve, martesat plurale "ishin pa dyshim të zakonshme, mirëpo ato rrallë kanë shpënë nga papëlqyeshmëri të tilla që, me sa duket, tregohen nga rrëfimet për mjerimin familjar, që mund të gjenden në Gjenezën, të cilat janë ngjyrosur me qëllim që t'i përshtaten idesë monogamike të kohëve të mëvonshme".³³ Sidoqoftë, shumë pak mund të dyshohet për atë se hebrenjtë gjatë shekujve më pak a më shumë e kanë praktikuar poligjininë, se poligjinikët ndër ta, në tërësi, nuk kanë qenë as më të shumtë e as më të paktë në numër se anëtarët poligjinikë të shoqërive të tjera, në situata të krahasueshme, dhe se ata nuk kanë kurrfarë parakushtesh përjashtuese në favor as të poligjinisë e as të monogamisë. Kjo mund të ilustrohet nga fakti se hebrenjtë evropianë të Mesjetës ende e praktikonin poligjininë, dhe se kjo praktikë e tyre sot e kësaj dite mund të gjendet në mesin e atyre, që jetojnë në disa vende muslimane.³⁴

Zhvillimi i qëndrimit të krishterë rreth poligjinisë, po ashtu është relevant dhe interesant. Dhjata e Re, sipas disa dijetarëve, pranon monogaminë si formë normale të martesës, mirëpo shprehimisht nuk e ndalon poligjininë, përveç në rastet e peshkopëve apo të dhjakëve. Disa nga etërit i akuzuan rabinët hebraikë për dëshira epshore, e prapëseprapë asnjë koncil kishtar në shekujt e hershëm nuk kundërshtoi poligjininë. E as që u vu ndonjë pengesë në udhën e praktikimit të saj. Sh. Augustini qartë deklaroi se ai nuk e dënon atë. Edhe Lutheri në disa raste foli për të me tolerancë të konsiderueshme dhe miratoi statusin bigamik të Filipit nga Hessi. Ishte një kohë, më 1650, kur disa liderë të krishterë morën vendim se çdo burrë duhet lejuar të martohet me dy gra. Është shënuar se reformatorët gjermanë, madje edhe deri në shekullin e gjashtëmbëdhjetë, pranuan vlefshmërinë e martesës së dytë dhe të tretë njëkohësisht me atë të parën, në mungesë të pasardhësve apo edhe për shkaqe të tjera të ngjashme. Më 1531 antibaptistët (kundërpagëzuesit) haptas predikonin se një i krishter i vërtetë duhet të ketë disa gra. Doktrina e mormonëve është e mirënjohur. Madje edhe sot, disa peshkopë afrikanë përkrahin poligjininë në baza të moralit dhe si më të parapëlqyeshme ndaj alternativave të tjera. Humbjet e mëdha të meshkujve në luftë, kohë pas kohe, kanë bërë që grupe dhe individë të mbrojnë poligjininë e legalizuar. Disa intelektualë perëndimorë kanë shprehur mendimin se adoptimi i poligjinisë në Perëndim është i mundshëm apo madje edhe i domosdoshëm. Jashtë këtyre argumenteve doktrinore, ka pasur shumë raste të poligjinisë, të hapur apo të fshehur. Besohet se disa mbretër kanë marrë më tepër se një grua dhe se kanë mbajtur konkubina. Në disa shekuj ka qenë privilegj i themeluar i mbretërve që të mbajnë dashnore, një variant i poligjinisë. Ekzistojnë tregues se poligjinia nuk ka qenë e panjohur gjatë sundimit të Charlemagne, madje edhe ndër priftërinjtë.³⁵

Prapëseprapë, besohet se të krishterët, në tërësi, kanë qenë më pak poligjinikë qoftë nga hebrenjtë apo muslimanët. Për këtë janë ofruar disa interpretime. Është sugjeruar se mësuesit e parë të krishterë nuk kanë pasur kurrfarë arsye për ta dënuar poligjininë, për shkak se asokohe monogamia ka qenë rregull universal ndër njerëzit, të cilëve u drejtohej Krishterimi. Mirëpo, siç ka vërejtur Westermarck, "kjo me siguri nuk vlen për hebrenjtë, të cilët, edhe në fillim të epokës së krishterë ende e lejonin dhe e praktikonin poligjininë".³⁶ Po ashtu, nuk mund të thuhet se Krishterimi e paraqiti monogaminë në botën perëndimore, ose se e përforcoi atë nga "respekti" për gruan ose për shkak të reformës sociale. Orientimi monogamik i Krishterimit me siguri ishte rezultat i filozofisë religjioze, "e cila, çdo kënaqje të impulsit seksual e shihte me dyshim dhe si të shfrenuar, sikur ky të ishte mëkati më i madh. Në ditët e para të saj, Kisha tregoi pak respekt për gruan, mirëpo tmerri i saj ndaj sensualitetit ishte i pafund".³⁷ Dhe meqë përkujdesi kryesor i Kishës ishte t'i ruajë shpirtrat, duke parandaluar mëkatin vdekjeprurës të kurvërisë, forma e martesës u reduktua deri në atë më të thjeshtën të mundshmen. Nga ana tjetër, monogamia ishte forma e vetme legjitime në shoqëritë perëndimore, të cilave për herë të parë iu paraqit Krishterimi. Nuk ishte kjo një filozofi e paravendosur sociale, por me siguri një kombinim i neverisë ndaj seksit, dyshimit ndaj grave dhe preokupimit me shpëtimin e shpirtit, që ia dha Krishterimit karakterin e tij doktrinor monogamik. Ky kombinim më tutje u përforcua me traditën e fuqishme të monogamisë formale në Greqi dhe Romë, dhe po ashtu edhe nga fakti se Krishterimi së pari lëshoi rrënjë në mbështetëset më të ulëta të klasave të lira, të cilat, me siguri, edhe ashtu nuk kishin mundësi t'i lejojnë vetes poligjininë.³⁸

Kjo pasqyrë e skicuar e poligjinisë në kontekst të gjerë fetar dhe historik, është paraparë që të shërbejë jo vetëm si një prapavijë hyrëse, por gjithashtu, e që është edhe më e rëndësishme, si një interpretim i përgjithshëm i qëndrimit të Islamit. Feja islame i takon familjes monoteiste të religjioneve, të cilat u zhvilluan në të njëjtin ambient kulturor të Lindjes së Afërt. Duke e ditur faktin se kushtet e ngjashme përgjithësisht tërheqin edhe reaksione të ngjashme, mund të përfundohet se shumica e pikave, që u diskutuan deri më tani, vlejnë edhe për Islamin. Për shembull, arsyet për, si dhe kufizimet mbi poligjininë ndër jomuslimanët pak a shumë vlejnë edhe për muslimanët. Në këtë rast, nuk është e domosdoshme të shqyrtohen thëniet e përhapura se Islami e ka ngritur statusin e gruas pothuajse deri në nivelin e hyjnizimit dhe as që është njësoj e domosdoshme të shqyrtohen pohimet njësoj të përhapura se ai e paraqiti apo e përforcoi poligjininë, dhe se kjo praktikë u është kufizuar muslimanëve pothuajse ekskluzivisht. Sidoqoftë, është mjaft e qartë se po të ishte Islami neveritës ndaj seksit, si Krishterimi doktrinor, apo po të kishin ndjekur kontaktet e tij fillestare me Evropën shtegun e njëjtë si Hebraizmi apo Krishterimi, situata me siguri do të qëndronte më ndryshe. D.m.th., po qe se Islami shfaqte dyshim ndaj gruas apo neveri ndaj seksit, dhe po të kishte ardhur në një Evropë me tradita formalisht monogamike për t'u bërë fe e pjesës më të madhe të popullsisë, ai me siguri do të pranonte një lloj më të përpiktë të monogamisë ose evropianët do të ishin më të hapur dhe më shpesh poligjinikë. Ngjashëm me këtë, po të vinin muslimanët në Evropë si minoritete refugjatësh ose të prozelitizuarish (të kthyer në fe tjetër), siç erdhën hebrenjtë dhe të krishterët, ata me siguri do të pranonin një qëndrim tjetër ndaj poligjinisë. Sidoqoftë, kjo nuk do të thotë se sistemi i familjes muslimane është një kopje apo edhe identik me cilindo sistem. Thuhet se rregullat e poligjinisë në Islam janë themeluar si përgjigje ndaj disa situatave të ngutshme dhe po ashtu, e ndoshta në mënyrë më kuptimplote, për ta rregulluar sjelljen në të ardhmen në një mënyrë, që do të mund të siguronte alternativa legjitime. Kjo gjë ndoshta mund të bëhet e qartë nga shqyrtimi që vijon.

Islami lejon poligjininë. Kjo është një mënyrë vullnetare e sjelljes, të cilën individi mund ta zbatojë, apo edhe të mos e bëjë këtë, varësisht nga disa faktorë. Ajo nuk është as kundërvajtje, as urdhëresë, e as një kod i fesë. Në kundërshtim me disa interpretime moderne, dhe përkundër faktit që Kur'ani lë të kuptohet se familja e Ademit dhe Havës, bashkë me familjet tjera "të spikatura" kanë qenë monogamike, Islami siç duket nuk e pranon as monogaminë e as poligjininë si forma normale të martesës.³⁹ Ajo që, siç duket e pranon Islami, është fakti se martesa është një fenomen universal, i cili në mënyrë të përfytyrueshme mund të marrë forma të ndryshme, se njeriu është dhuruar me një ndërgjegje, me të cilën ai mund, dhe duhet t'i kushtojë vëmendje faktit se në çdo veprim duhet pasur një ndjenjë të vetëdijes për Zotin dhe përgjegjësisë transcendentale mbi rrjetën e marrëdhënieve shoqërore, se situata të ngjashme mund të krijojnë reagim të ndryshëm në individë të ndryshëm. Aftësia për t'u kacafytur me situatat e "krizës" si dhe për t'iu adaptuar atyre ndryshon nga personi në person dhe, në çdo rast, është vetore. Zoti (xh.sh.) pret nga njeriu vetëm atë që është e mundshme, dhe e mban përgjegjës për atë që është njerëzisht e realizueshme. Marrëdhënia e Zotit me njeriun është një marrëdhënie mëshire dhe drejtësie. Në këto baza duhet të ndërtohen edhe marrëdhëniet njeri-njeri.⁴⁰

Ajeti kyç në Kur'an (4:3), ku poligjinia është përshkruar si e lejueshme, thotë:

"Në qoftë se frikoheni se nuk do të jeni të drejtë ndaj bonjakeve, atëherë martohuni me ato gra që ju pëlqejnë; me dy, tri e me katra. E nëse i frikoheni padrejtësisë (ndaj tyre), atëherë vetëm një, ose (martohuni) me ato që i keni nën pushtetin tuaj (robëreshat). Ky (përkufizim) është më afër që të mos gaboni." ⁴¹

Kjo zakonisht interpretohet bashkë me një ajet tjetër (4:129), ku Kur'ani thotë:

"Ju kurrsesi nuk do të mund ta mbani drejtësinë mes grave edhe nëse përpiqeni, pra mos anoni plotësisht nga ndonjëra e të lini tjetrën si të varur. E nëse përmirësoheni dhe ruheni (padrejtësisë), All-llahu ju falë dhe ju mëshiron." .⁴²

Disa dijetarë bashkëkohorë e interpretojnë ajetin e parë (4:3) në kuptimin se poligjinia është e lejuar vetëm nëse ekziston frika nga padrejtësia për bonjaket e mbrojtura, ndërsa është e ndaluar nëse burri nuk është i sigurt se do t'i trajtojë në mënyrë të barabartë gratë e veta. Pasi që drejtësia është parakusht për poligjininë, dhe pasi që ajeti i dytë (4:129) dëshmon se burrat nuk do të jenë të aftë ta arrijnë drejtësinë, atëherë poligjinia, në analizën përfundimtare, në të vërtetë është e paligjshme. Ky interpretim siç duket është shoqëruar nga dy faktorë kryesorë: nga i brendshmi, poligjinia ka qenë edhe e shpërdorur edhe e larguar, që mund të shihet qartë; dhe nga i jashtmi, ku gjithnjë e më tepër muslimanë po bëhen tejet të ndijshëm ndaj disa kritikave perëndimore rreth poligjinisë. Megjithatë, qëndrimi klasik ende është mbizotërues ndër autoritetet bashkëkohore fetaro-ligjore. Bashkë me interpretuesit e hershëm të ligjit, ata pohojnë se:

1. Lejueshmëria e poligjinisë është themeluar nga Kur'ani (4:3), nga burimet e mëparshme ose nga Sunneti i Pejgamberit (s.a.v.s.), si dhe nga marrëveshja e juristëve muslimanë gjatë shekujve.

2. Poligjinia fillimisht ishte e lejuar për ta parandaluar padrejtësinë ndaj grave, veçanërisht bonjakeve dhe për të përkrahur përkoren (vetëpërmbajtjen).

3. Ajo është e ligjshme për ata, të cilët kanë arsye për të, të cilët mund t'i trajtojnë gratë e tyre me drejtësi dhe t'i furnizojnë ato në masë të mjaftueshme.

4. Drejtësia e paarritshme, së cilës i referohet Kur'ani (4:129), është barazia absolute, e cila kërkon që burri t'i ketë të njëjtat ndjenja jodiskriminuese ndaj bashkëshorteve të tij dhe që në tërësi t'i kontrollojë prirjet emocionale, në mënyrë që simpatia e tij sentimentale të mos jetë më e madhe për njërën se sa për të tjerat. Ky lloj i barazisë absolute vështirë mund të arrihet. Megjithatë, kjo nuk e arsyeton diskriminimin. Ajo që kërkon Kur'ani është diç që njerëzisht mund të arrihet, respektivisht, drejtësia ndaj grave në kuptim të shoqërimit, furnizimit, përkujdesit dhe të aspekteve të tjera të tilla të kontrollueshme të jetës familjare. Ndjenjat dhe emocionet ndonjëherë mund t'i ikin kontrollit, dhe do të ishte e kotë të urdhërohet që një individ të zhvillojë apo të mirëmbajë intensitetin apo ekstensitetin e njëjtë të ndjenjave për një numër personash, qofshin ata edhe fëmijët, gratë apo edhe shokët e tij të ngushtë. Në parentezë^*, mund të shtohet se për asnjë palë, madje edhe në një lidhje monogamike, nuk mund të thuhet se i ka të njëjtat ndjenja të pandryshueshme ndaj palës tjetër.⁴³

Statusi i poligjinisë në Islam nuk është as më shumë e as më pak se ai i një akti të lejueshëm. Dhe, si çdo akt tjetër parimisht legjitim, ai bëhet i ndaluar nëse përfshin gjëra të paligjshme apo që shpie drejt pasojave të paligjshme, siç është padrejtësia.⁴⁴ Kur'ani (4:3) është i qartë në deklarimin se nëse ekziston frika nga padrejtësia, burri duhet të martohet vetëm me një grua, apo me ato që i ka nën pushtetin e vet(robëreshat). Kjo e përbën njërin nga kufizimet fetaro-morale, të cilët i ka vënë Islami mbi poligjininë. Problemi është se si të përcaktohet padrejtësia dhe si duhet ballafaquar me të në këtë situatë. Islami merr qëndrimin se individi më së miri mund t'i gjykojë prirjet apo animet e veta dhe, me një lloj të përshtatshëm të udhëzimit hyjnor, të ballafaqohet me situatën, qoftë për ta parandaluar padrejtësinë apo për ta larguar atë po qe se paraqitet. Përderisa padrejtësia mbetet në shkallën e saj konceptuale apo emocionale, ligji formal s'mund të bëjë asgjë për këtë; dhe pikërisht këtu, siç duket, Islami ia lë një masë të madhe të veprimit "korrigjues" në dorë individit, për të cilin supozohet se është përgjegjës dhe i vetëdijshëm për Zotin. Gjithashtu, pikërisht këtu besimi në Ditën e Gjykimit mund të ketë ndonjë ndikim. Mirëpo, po qe se padrejtësia merr një formë të sjelljes konkrete, të nxjerrë në shesh, atëherë autoritetet që zbatojnë ligjin janë të urdhëruar të ndërmarrin masa me qëllim të sigurimit të drejtësisë dhe të barazisë.

Përveç këtij dhe kufizimeve të tjera të zakonshme mbi poligjininë, Islami i ka shtuar këto kushte. E para, është e ndaluar për burrin të marrë më shumë se një grua, po qe se nuk mund t'i furnizojë ato në mënyrë përkatëse dhe t'i trajtojë me barabarësi; ndërsa, në asnjë rast nuk guxon ta tejkalojë kufirin prej katër grash. E dyta, të gjitha shkollat juridike, përveç Shi'itëve, e kanë përkrahur doktrinën e "mospranimit pezullues", sipas të cilës një grua, në kontratën martesore, mund të kushtëzojë se shkurorëzimi do të bëhet efektiv, nëse burri bën disa gjëra që janë të disfavorshme për gruan, siç mund të jetë marrja e gruas së dytë. Ata po ashtu e kanë përkrahur edhe parimin e "mospranimit të përfaqësuar", me ç'rast e drejta për shkurorëzim i jepet gruas, e cila mund ta ushtrojë atë nëse paraqiten rrethana të disfavorshme për të, p.sh., të qënit bashkë-bashkëshorte. E treta, askush nuk mund t'ia imponojë statusin e poligjinisë një mashkulli apo një femre. Nëse gruas i është shkaktuar dëm apo padrejtësi, ajo mund t'u drejtohet autoriteteve juridike për mbrojtje apo për shkurorëzim. Shkolla juridike Hanbelite i shikon kushtëzimet kundër martesës së dytë të detyrueshme për burrin (4:41), derisa shkolla Malikite e merr konceptin e "paramendimit" (darar apo dëm) në një sens mjaft të qartë për t'i lejuar gruas së dëmtuar shkurorëzim juridik.⁴⁵

Si shtojcë, disa këshilla morale dhe rregulla ligjore janë interpretuar si ndalesa kundër shpërdorimit të poligjinisë. Për shembull, transmetohet se Muhammedi (s.a.v.s.) e ka shpallur mallkimin e Zotit ndaj burrave dhe grave "epshorë". Kur është pyetur se ç'nënkuptohet me të, ai është përgjigjur: ata janë, të cilët martohen shpesh në ndjekje të kënaqësive trupore.⁴⁶ Po ashtu mund të shënohet se një pjesë e madhe e dhuratave martesore (prikës) - zakonisht ndërmjet një dhe dy të tretave - rëndom lihet anash që të mund të kërkohet nga gruaja në rast shkurorëzimi apo të mbetjes vejushë. Kjo mund të shërbejë, dhe shpesh shërben, si një kufizim indirekt për poligjininë. Në çdo rast, kufizimi më i ashpër me siguri është fakti se martesa e dytë, e treta apo edhe e katërta janë kontrata të plotfuqishme, të cilat kërkojnë të njëjtat të drejta dhe obligime sikur ajo e para. Një martesë mund të jetë e dytë dhe e tretë në vazhdimësinë kohore, por jo edhe në kategorizimin fetar, moral apo ligjor.

Mund të parashtrohet pyetja: Përse Islami e mori këtë qëndrim të veçantë? Cilat qenë kushtet që shpien drejt kësaj? Si përgjigje ndaj kësaj pyetjeje mund të sugjerohen disa faktorë si arsye potenciale dhe të rëndomta apo si rrethana reale e specifike që qëndrojnë pas këtij orientimi islam. Ndër arsyet e zakonshme potenciale theksohet mungesa e pinjollëve (pasardhësve), sëmundja kronike e gruas, nevojat relativisht të buta e të moderuara seksuale të gruas, të cilat nuk pajtohen me shtytjet shtrënguese të mashkullit. Me kaq nuk shterohen arsyet potenciale, për të cilat një burrë mund të kërkojë gruan e dytë. Duket qartë se lista është e pjesërishme, për shkak se i thekson vetëm arsyet më serioze dhe më të zakonshme. Lidhur me rrethanat aktuale dhe specifike të Islamit, dijetarët e bindjeve të ndryshme e kanë shënuar këtë:

1) Muslimanët kishin nevojë të madhe për pasardhës për ta ndërtuar dhe përforcuar bashkësinë që sapo krijohej.

2) Ekzistonte një numër i shtuar i vejushave dhe bonjakëve të pandihmë, të cilët, për këtë apo atë arsye, i patën humbur mbrojtësit e tyre dhe të cilët urgjentisht kishin nevojë për furnizues, ushqyes dhe mbrojtës, për t'u kujdesur për mirëqenien e tyre të duhur morale dhe materiale.

3) Ishte e dukshme mungesa e fondeve publike apo "buxhetit shtetëror" për t'u marrë me nevojat e tilla urgjente të vartësve të tillë të pandihmë.

4) Lidhjet martesore asokohe ishin jo të forta dhe kishin nevojë për reformë. Poligjinia ishte një masë e rregullsisë dhe e stabilitetit.⁴⁷

Duke i komentuar këto arsye, Stern sugjeron se " Muhammedi, me vetë lejimin e tij të poligjinisë, paraqiti një lloj të rregulluar të martesës poligjinike, për t'i bërë ballë urgjencës së situatës..." Ideja ishte që të zëvendësohen dukuritë e përkufizuara keq lidhur me martesat, të cilat nuk u siguronin kurrfarë mbrojtjeje grave, me një institucion të përcaktuar mirë ku do mund të përfshiheshin gratë e tepërta në shoqëri, në vend që të lejoheshin që të veprojnë si faktor çintegrues.⁴⁸ Mund të shtohet se gratë e tilla të tepërta, të privuara nga përfshirja e plotë në jetën normale shoqërore, do të mund të bëheshin cak eksploatimi nga meshkujt jopërgjegjës dhe të paangazhuar; ose, në ndjekje të kënaqjes së nevojave të tyre, ato ndoshta do të detyroheshin që t'i shkelin normat sociale dhe kështu ta minojnë godinën morale të shoqërisë.

Edhe pse nevojat e drejtpërdrejta demografike dhe faktorët ekonomikë kanë mundur të ndikojnë në lejimin e poligjinisë, me siguri arsyeja e vetme më fundamentale ka qenë konsiderata morale. Faktorët demografikë dhe ekonomikë mund ta shpjegojnë, në rastin më të mirë, lejimin fillestar për t'u ballafaquar me shpejtësinë e situatës. Mirëpo, kjo leje ishte diç më tepër se një legjislacion i përkohshëm. Nga ana tjetër, situata demografike dhe ekonomike siç duket i ishte afruar gjendjes së stabilizimit aty kah fundi i jetës së Muhammedit (s.a.v.s.). Pothuajse e tërë Arabia iu bashkangjit grupit të Islamit, ndërsa rregullat e sigurisë kolektive dhe ekonomike ishin plotësisht të dekretuara përmes të dhënës së detyrueshme për të varfërit (Zekat) dhe administrimit relativisht të mjaftueshëm, si dhe përmes shpërndarjes së të ardhurave publike.⁴⁹ Prandaj, ajo që duket si më e zbulueshme nuk janë faktorët demografikë apo ekonomikë, sado që të qartë të jenë ata. Thënë më mirë, faktori moral është ai, i cili siç duket e gjeneron një fuqi më të madhe shpjeguese. Zbulesa në këtë situatë shtrihet në dënimin e ashpër të kurvërisë (zina) dhe të prostitucionit nga ana e Islamit, njohja e tij për ekzistimin e disa shtytësve njerëzorë që meritojnë kënaqje apo fisnikërim në një mënyrë të shëndetshme; dhe tentimi i tij që t'i shkëpusë marrëdhëniet intime nga eksploatimi apo shpërdorimi. Lidhur me këtë, Islami ka përcaktuar mënyra të ndryshme për t'i parandaluar marrëdhëniet jolegjitime dhe për të dalluar sjelljen e mirëfilltë seksuale nga ajo eksploatuesja apo përdhunuesja, në mënyrë që rreziku i devijimit në drejtimin e papranueshëm, të mund të kufizohet deri në një minimum absolut. Tregues të kësaj qasjeje janë pikat vijuese.

1) Muhammedi (s.a.v.s.) fuqishëm e theksoi rolin e "mbrojtësve", me qëllim që t'i shmanget mundësisë apo përngjasisë së zinasë; një i poshtër shumë lehtë mund ta mashtrojë një grua të pambrojtur në martesë të dyshimtë, pa kurrfarë plani serioz nga ana e tij për t'i ruajtur lidhjet martesore.

2) Islami ndaloi tahlilin (një formë martese, në të cilën një burrë martohet me një grua trefish të shkurorëzuar, vetëm që atë ta bëjë edhe një herë të ligjshme për ish-bashkëshortin e saj). Kur një burrë shkurorëzohet nga e shoqja në mënyrë të parevokueshme, ai nuk mund të rimartohet me të, po qe se ajo pas kësaj nuk është martuar vullnetarisht me ndonjë burrë tjetër. Nëse ndodh që martesa e dytë të mbarojë me shkurorëzim vullnetar, atëherë ajo mund të rimartohet me bashkëshortin e saj të parë, me kusht që të jenë në gjendje t'i ruajnë kufijtë e përcaktuar nga Zoti. Ky kusht me siguri është paraparë nga Kur'ani si një mjet qortues ndaj shkurorëzimeve të ngutshme dhe arbitrare. Mirëpo, kur një mashkull martohet me një grua të tillë trefish të shkurorëzuar, vetëm me qëllim që ta legalizojë ribashkimin e saj eventual me ish-bashkëshortin, ky akt nuk është asgjë tjetër pos një variant kurvërie dhe, prandaj është i ndaluar.

3) Islami po ashtu ndaloi mut'a martesën e përkohshme, dhe pranoi vetëm kontratat, në të cilat palët kishin për qëllim të shoqërohen me njëri-tjetrin në mënyrë të përhershme dhe të cilat janë përmbyllur me miratimin e tutorëve e në prani të dëshmitarëve të kualifikuar.

4) Për t'iu shmangur çfarëdo pasigurie dhe për ta larguar madje edhe dyshimin e përngjasimit të jolegjitimes, Islami kërkoi publikimin e martesës, rekomandoi festat dasmore, dhe insistoi në eliminimin e të gjitha pengesave drejt një martese të plotë, të përjetshme dhe të shëndetshme.

5) Dënimi për prostitucion dhe zina mund të jetë aq i ashpër saqë është gjuajtja me gurë mbi fajtorët deri sa ta nxjerrin frymën e fundit (pra, deri në vdekje).⁵⁰

Kjo është ajo konsiderata morale, që siç duket e jep shpjegimin më të mirë të lejimit të poligjinisë së rregulluar në Islam. Martesa parimisht vlerësohet lart nga feja. Seksi si i tillë nuk është i ndaluar, ndërsa nevojat seksuale janë plotësisht të pranuara. Arabia paraislame ka njohur dhe ka praktikuar poligjininë, pranë llojeve të ndryshme të seksualitetit të shthurur. Vitet e para të Islamit lanë një numër të madh vejushash dhe bonjakësh të pandihmë, ndaj të cilëve pjesa tjetër e shoqërisë me siguri ka ndjerë ndonjë obligim moral dhe përfshirja e plotë e të cilëve në godinën sociale të shoqërisë, me siguri ka kërkuar diç më tepër se mirëqenie ekonomike apo patronazh të bërë me gjysmë zemre. Burrat dhe gratë, kur u mohohet kënaqja e nevojave natyrore, apo kur detyrohen të hyjnë në bashkësitë monogamike dhe t'i ruajnë ato; mund të nxiten për të hyrë në marrëdhënie jolegjitime dhe kështu të bëhen forca të çintegrimit social. Me siguri, si përgjigje ndaj këtyre nevojave themelore njerëzore dhe si pranim i tyre, Islami lejoi vazhdimësinë e poligjinisë, alternativat më të mundshme të së cilës, së paku në disa raste, do të ishin kurvëria, prostitucioni apo promiskuiteti (përzierja).

Duket se imponohet pyetja: përse, në vend të kësaj, Islami nuk iu drejtua mekanizmave të tjerë, siç janë: vetëpërmbajtja, fisnikërimi, disiplina, apo të ngjashmet me to? Është fakt se Islami iu drejtua këtyre mekanizmave; mirëpo ka të ngjarë që ato mos të jenë gjithmonë përkatës në çdo situatë. Poligjinia nuk e përjashton domosdo praninë apo zbatueshmërinë e tyre; më mirë, ajo mund t'i plotësojë ato, duke mbushur çfarëdo zbrazëtire që mund të rrjedhë nga dështimet njerëzore. Ndoshta madje vetë poligjinia, nga pikëpamja e ngarkesave morale mund të shikohet si një nga këto mekanizma, të cilat ajo i përfshin. Në këtë kuptim, poligjinia dhe këta mekanizma të tjerë nuk janë reciprokisht përjashtues; ata, në të vërtetë, mund të jenë plotësues.

Poligjinia në Islam është një temë, të cilën siç duket çdo vrojtues e shikon nën prizmin e arsyes dhe moshës së tij të veçantë. Ideja e njëjtë ngjall mendime të ndryshme ndër dijetarët, të cilët zënë vend të ndryshëm në botën intelektuale. Kjo me siguri është manifestuar qartë në komentet e disa autorëve bashkëkohorë perëndimorë. Për shembull, Stern ka shënuar se paraqitja e tipit islam të poligjinisë "në dukje nuk u prit me miratim nga Ensarët (muslimanët vendas të Medines), dhe është e mundshme që të ketë pasur njëfarë mase moskënaqësie madje edhe ndër gratë Muhaxhirine (refugjatet nga Mekka)".⁵¹ Ngjashëm me këtë, Roberts dyshon në atë se Muhammedi i ka njohur "të këqijat e poligamisë" dhe me seriozitet pyetet se "a ka mundur profeti tërësisht ta zhdukë poligaminë, po të kishte dëshiruar ashtu."⁵²

Vërejtjet e këtilla munden vetëm të turbullojnë e jo edhe të qartësojnë. Vërejtja e Sternit mund të interpretohet në disa mënyra me ndërlikime të ndryshme. Mirëpo, pa marrë parasysh ndërlikimet, vërejtja duket si kequdhëzuese dhe jokomplete - po qe se kishte muslimanë të pakënaqur me poligjininë, me siguri ka pasur edhe të tjerë, të cilët po ashtu kanë qenë të pakënaqur me çfarëdo kufizimi apo rregullimi të saj. Kjo, po ashtu, duhet të shënohet, së paku si një shtojcë logjike e përkujdesit për ta parë problemin në perspektivë të plotë dhe për t'iu shmangur keqkuptimit të mundshëm për atë se si u formua apo u pranua ligji. Është një fakt i padyshimtë ai se rregullat rreth poligjinisë nuk i ishin drejtuar ndonjë sektori të veçantë të popullsisë, apo u bënë si përgjigje për kërkesat e ndonjë "grupi shtypës". Kjo bëhet sakaq e qartë nga shqyrtimi i kujdesshëm i ajeteve relevante të Kur'anit (p.sh., 4:1-3).

Vërejtja e Robertsit po ashtu mund të jetë kequdhëzuese. Ajo me siguri reflekton një mendje të preokupuar me "të këqijat" apo me efektet negative të poligjinisë deri në përjashtimin e plotë të çfarëdo mundësie për "funksione pozitive" të këtij institucioni. Kjo vërejtje, Islamit dhe Muhammedit (s.a.v.s.) u ngarkon cilësi, të cilat duket se janë të papajtueshme me fjalën si dhe me frymën e Kur'anit. Për shembull, si kishte mundur të dështojë Muhammedi (s.a.v.s.) në njohjen e të këqijave të poligjinisë, kur lejimi Kur'anor është i formuluar në kontekst të paralajmërimit dhe të frikës rrëqethëse, ndërsa është i shprehur me fjalë për drejtësi dhe barazi? Mund të jetë e vërtetë se ka pasur muslimanë, të cilët e kanë parë rregullativën si shumë "liberale" apo shumë "konservative" dhe që këtu ia kanë parë për të madhe. Kur'ani nuk e fsheh mundësinë e vërejtjeve të tilla të mundshme apo të pranimit me gjysmë zemre të disa prej rregullave të tij. Ai nuk nënkupton ndonjë natyrë engjëllore të qenies njerëzore, hiç më tepër nga ajo djallëzore. As që e lë anash apo injoron paraqitjen e veprave dhe të shpërdorimeve të këqija. Qasja e tij duket se e thekson parimin se është në fuqinë e njeriut që, me ndihmën e Zotit, të mësohet të adaptohet; se sjellja mund të jetë e mësuar, e pamësuar apo edhe e rimësuar; se shkalla e kontrollit të njeriut mbi mjedisin dhe njohja e tij për këtë është e kufizuar; dhe se, kur është në dyshim, njeriu duhet t'i mbështetet Zotit dhe gjithmonë ta adaptojë veten ndaj udhëheqjes së Zotit. Dy shembuj mund ta ilustrojnë këtë pikë. Kur'ani thotë:

"Juve u është bërë obligim lufta, ndonëse ju e urreni atë. Por mund që ju ta urreni një send, e ai është shumë i dobishëm për ju, dhe mund që ju ta doni një send, e ai është dëm për ju. All-llahu e di (fundin e çdo sendi) e ju nuk dini." (Kur'ani, 2:216; nënvizimi është shtuar).

"O ju që besuat, nuk është e lejuar për ju të trashëgoni gratë (e të vdekurve) në mënyrë të dhunshme, e as t'i shtrëngoni për t'u marrë diçka nga ajo që ju keni dhënë atyre, përveç nëse ato bëjnë ndonjë amoralitet të hapur. Çoni jetë të mirë me to. Nëse i urreni ato, bëni durim, pse ndodh që All-llahu të japë shumë të mira në një send që ju e urreni." (Kur'ani, 4:19; nënvizimi është shtuar).

Mund të shihet qartë se kjo nuk është qasje e një ligjdhënësi, i cili sheh njeriun qoftë si të pagabueshëm apo si të pashpresë, apo i cili e vlerëson gjendjen njerëzore me terma absolute, dikotome^*. Prandaj është e nevojshme që vërejtjet, si ato të Sternit dhe të Robertsit, të shikohen si pasqyrime të disa stileve të mendimit dhe mënyrave të ekzistencës. Është me rëndësi që kjo të mbahet në mend kur bëhet konsiderata për çështjen se a është poligjinia privilegj i mashkullit apo bekim i femrës. Jeffery, një dijetar bashkëkohor, nuk dyshon se "megjithatë, ajo në Islam është vetëm privilegj i meshkujve, sepse asnjë grua nuk mund të martohet me më shumë se një burrë njëkohësisht".⁵³ Mirëpo, Ibn Kajjimi, një dijetar mesjetar musliman, ka bërë disa vërejtje sociologjikisht interesante. Ai ka sugjeruar se po qe se pranë poligjinisë, apo në vend të saj institucionalizohej poliandria, shoqëria do të çintegrohej, legjitimiteti dhe prejardhja do të humbnin, burrat do të mundoheshin ta eliminojnë njëri-tjetrin, do të kishte plot çrregullime dhe kundërshtime. Poligjinia, e jo poliandria, u lejua, thotë ai, për këto arsye:

1) Për shkak të diferencimit të roleve dhe veçimit të zakonshëm, kufizimit dhe sistemimit të aktiviteteve shtëpiake, gratë janë më pak seksualisht të gjallëruara se burrat, nevojat e tyre seksuale janë relativisht të buta.

2) Në kundërshtim me keqkuptimin e zakonshëm, gratë nuk janë më tepër seksualisht të prirura se burrat. Jeta me nge e pa telashe e grave, të cilën zakonisht e çojnë, siç duket e përkrah këtë keqkuptim. Mirëpo, është fakt se kjo nuk qëndron; mashkulli mund të jetë i aftë apo madje edhe i dëshirueshëm për të pasur më tepër se një marrëdhënie (seksuale) pandalur. Reagimi i gruas pas marrëdhënies është tjetër; ndijimet e saja të zjarrta përmbyten, ashtu siç ajo lëshon veten për t'i zbutur ndjenjat dhe depresionin e përkohshëm, që nuk i lë asaj dëshirë për më shumë.

3) Burri punon, djersohet dhe ndërmerr rreziqe të mëdha për të siguruar furnizim për gruan. Zoti, i drejtë dhe vlerësues, lejoi poligjininë si shpërblim për këto përpjekje dhe përgjegjësi të jashtëzakonshme. (Nëse kjo deklaratë merret jashtë kontekstit, do të dukej sikur e përkrah vërejtjen e Jefferyt).

4) Ajo që ndërmerr burri në sigurimin e jetesës për gruan ka më tepër barrë se sasia e shqetësimit, të cilën gruaja mund ta përjetojë nga xhelozia. Detyrat e mashkullit në këtë drejtim e tejpeshojnë zgjedhjen e tij për poligjini, ndërsa shqetësimi i femrës tejshpërblehet nga kujdesi dhe mbrojtja që i takojnë asaj në martesë.⁵⁴

Ajo që nënkuptohet në këto vërejtje është se poligjinia nuk është tërësisht një bekim për njërën gjini, ndërsa mallkim për tjetrën, gjë që as që mund të shikohet në këtë dritë. Është më e kuptueshme që temës t'i qaset në mënyrë më analitike si një përfundim i parimit të barazisë në Islam dhe si një alternativë legjitime, e zbatueshme për disa situata të vështira e "kritike". Një qasje e tillë ka gjasa që studiuesit t'i hapë një perspektivë më të qartë të diferencimit të roleve si dhe të bazave strukturore dhe morale të shoqërisë muslimane.

Deri në këtë pikë, shqyrtimi është marrë shkurtimisht me fenomenin kompleks të poligjinisë nga një perspektivë ndërkulturore historike. Kjo praktikë nuk është tërësisht e veçantë për cilëndo kohë apo sistem. Dallimet në këtë drejtim mund të jenë më tepër në shkallë dhe formalitet se sa në lloj dhe në parim. Në kontekstin fetar islam, poligjinia është një drejtim vullnetar, i cili është legalizuar nën kushte të caktuara dhe i cili, në kontekstin social të shoqërisë muslimane, ka mundur, apo në të vërtetë është shpërdorur. Si çdo veprim kompleks social, poligjinia kërkon elemente ideale normative, si dhe tipare të jashtme të sjelljes, të cilat mund të korrespondojnë plotësisht me njëra-tjetrën ose të mos korrespondojnë. Disa autorë, kryesisht muslimanë, kanë qenë pothuajse pandryshueshëm të preokupuar me aspektet ideale normative, duke pasur pak apo aspak interes për realitetin e vërtetë të jetës së muslimanëve. Të tjerët, kryesisht perëndimorët, pothuajse përjashtimisht kanë qenë të preokupuar me shpërdorimet e jashtme, ndoshta të bujshme, të kësaj praktike, duke i kundërvënë ato ndaj disa standardeve të idealizuara abstrakte, të cilat me siguri kurrë nuk kanë ekzistuar në asnjë vend dhe në asnjë kohë. Rezultat i kësaj është se të dy grupet e autorëve siç duket flasin që t'ua kalojnë të tjerëve, duke e lënë kështu problemin më tepër të turbulluar se sa të shpjeguar. Megjithatë, poligjinia nuk mund të ndahet plotësisht nga konteksti real i saj i sjelljes; përndryshe, ajo do të mbetej si një koncept krejtësisht formal pa ndonjë relevancë kuptimplote ndaj realitetit. Ajo as që mund të ndahet plotësisht nga konteksti i saj ideal normativ; cilido veprim social i zhveshur nga rregullativat normative nuk është diç më tepër se një lajthitje.

Ndaras nga këto preokupime, diskutimi i është drejtuar natyrës së përgjithshme të poligjinisë, raison d'etre të saj, faktorëve aktualë si dhe atyre potencialë, të cilët ligjdhënësi duhet t'i ketë parasysh në legalizimin apo ndalimin e një praktike, dhe për të cilat "praktikuesit" janë apo duhet të jenë të vetëdijshëm. Ne nuk kemi diskutuar për atë se deri në ç'masë dhe me çfarë efektesh është përdorur apo shpërdorur kjo praktikë, sa shpesh janë përdhunuar apo tërësisht fuqizuar normat, apo cilat janë ndryshoret relevante për cilindo rast të dhënë. As që e kemi krahasuar dhe bërë dallimin ndërmjet poligjinisë dhe monogamisë në kontekst të moralit abso